Bernard Joseph Francis Lonergan nasceu em 17 de dezembro de 1904 em Ontário, no Canadá. Foi um padre jesuíta canadense. Ele foi um filósofo e teólogo de tradição tomista e também um economista, formado em Buckingham, Quebec. Lonergan era professor do Colégio Loyola, de Montreal, da Universidade de Toronto (Regis College), da Pontifícia Universidade Gregoriana, em Harvard e do Boston College. Durante vários anos as suas idéias foram estudadas nas mais variadas áreas do saber: ciências naturais, economia, sociologia, filosofia e teologia.
O seu pai era um engenheiro de ascendência irlandesa, e a família da mãe era inglesa. Aos 13 anos, trocou a casa pela Faculdade de Loyola, uma escola jesuíta em Montreal, e de lá entrou para o noviciado na cidade de Guelph. Frederick Crowe, S.J., diretor emérito do Instituto Lonergan, da Universidade de Toronto, descreve os primeiros anos de aprendizagem de Lonergan, esse estranho mundo anterior ao Concílio Vaticano II. Havia, diz, «leituras sobre a vida de Cristo e dos santos, a Imitação de Cristo, sobre documentos jurídicos e espirituais jesuítas, o velho fiel Afonso Rodriguez, a prática da perfeição e virtudes cristãs. Havia as instruções do mestre aos noviços... as "exortações" pregadas por austeros sacerdotes na comunidade, e assim por diante. Havia as penitências, publicação das faltas - admitidas voluntariamente ou indicadas pelos companheiros em ágapes transbordantes - e havia muita oração... a mais lenta de todas as práticas a aprender».
Era uma vida que ensinava a paciência, a disciplina, e o estudo sério, embora de modo um pouco rígido e restritivo; serão marcas do trabalho de Lonergan. Em 1926, Lonergan foi para Inglaterra estudar filosofia, regressando ao Canadá para ensinar na sua velha escola, em Montreal. De 1933 a 1937 licenciou-se em Teologia em Roma. Não tinha sido um aluno premiado, mas desenvolveu em Roma as ambições intelectuais exemplificadas por uma carta de 1935 a um superior: «Consigo elaborar uma metafísica tomista da história que ofuscará Hegel e Marx, apesar da enorme influência deles nessa obra. Tenho já escrito um esboço, disso como de tudo o mais. Examina as leis objetivas e inevitáveis da economia, da psicologia (ambiente, tradição) e do progresso... para encontrar a síntese superior destas leis no Corpo Místico.» Hegel e Marx, não eram exatamente leituras recomendadas para um jovem sacerdote em Roma e, ainda mais, na Itália fascista. Mas fica bem claro como ele era já o indivíduo audaz, capaz de pensar sem imprimatur. E também fica claro que o corpo místico de Cristo, é desde S. Paulo, um dos conceitos mais integradores da teologia.
A originalidade do seu trabalho está sobretudo em ter proposto, através de um profundo estudo da mente em ação, um método de inter-relação entre todos estes ramos do saber e da experiência humana.
“Sê atento, sê inteligente, sê razoável e sê responsável”. São os traços que marcam, para Lonergan, a atitude fundamental da pessoa que é autêntica. Máximas do gênero "Trata os outros como queres ser tratado" não podem, em última análise, ser fundamentais porque não há uma máxima superior que nos leve a aderir a elas. Nem tão pouco as autoridades nos podem dar os nossos valores últimos, porque não há uma autoridade superior que nos diga que autoridades seguir. O que Lonergan nos diz é, no fundo, que todos nos guiamos por critérios como “sê atento, sê inteligente, sê razoável e sê responsável”, independentemente do modo como se manifestam em nós, e é por eles que escolhemos as máximas e as autoridades pelas quais reger a nossa vida.
Toda a originalidade de Lonergan, reside em oferecer um instrumento hermenêutico da consciência humana que permite elaborar uma nova interpretação tanto do trabalho do teólogo quanto do objeto da teologia.
O seu método empírico generalizado clarifica as operações que se dão no sujeito no que diz respeito à escolha de valores. É uma busca das normas morais inatas e de um possível sentido para a objetividade moral. Num mundo em que há tanta incompreensão e diversidade cultural, ética, etc, Lonergan parte do pressuposto de que o desenvolvimento da verdadeira moralidade só será possível se os jogadores "puserem as cartas na mesa".
Este método dá-nos a possibilidade de conhecer as categorias explicativas da nossa moralidade e do nosso modo de valorizar, o que nos permite conceptualizar o que se passa em nós a nível de valores, e também justificar perante os outros as nossas opções fundamentais, como por exemplo a nossa fé.
Profundo conhecedor do pensamento de Tomás de Aquino, sempre pessoal e original na sua interpretação, tem brindado o público com obras de grande valor. Uma das suas principais obras é: Insight: A Study of Human Understanding (1957). O "Insight" é um ponto de partida para a metafísica, é uma nova concepção da metafísica, é uma introdução à Teologia, é como diz o seu título, "um estudo do conhecimento humano". Analisando outras correntes filosóficas ou discorrendo sobre ciências físico-matemáticas e sobre psicologia profunda, Lonergan evidencia uma cultura científica impressionante, pouco comum num filósofo, e menos ainda, pela própria natureza das coisas, num professor de Teologia Dogmática.
Bernard Lonergan faleceu em Pickering, perto de Toronto, em 26 de novembro de 1984.
Lonergan é autor, entre outras obras, de Insight: A Study of Human Understanding (1957) e de Method in Theology (1973), trabalhos que estabeleceram os lineamentos daquilo ele denominaria Método Empírico Generalizado (Generalized Empirical Method - GEM).
PENSAMENTOS DE BERNARD LONERGAN
"A dificuldade surge na segunda etapa, a expansão básica. Os moralistas responsabilizam a ganância, a avidez. Mas a causa principal é a ignorância. Poucos percebem e poucos ensinam a dinâmica da produção. E quando as pessoas não compreendem o que está a acontecer, não se pode esperar que actuem de modo inteligente. Quando a inteligência desaparece, a primeira lei da natureza é a auto-preservação. São esses esforços frenéticos que transformam a recessão em depressão, e a depressão em falência."
“Ser enamorados por Deus, enquanto experiência, é ser enamorados de uma maneira que não conhece limite algum. Cada amor é doação de si, mas ser enamorados por Deus é ser enamorados sem limites, nem restrições, nem condições, nem reservas. Como a nossa capacidade ilimitada de questionar constitui a nossa capacidade de auto-transcendência, assim o ser enamorados de forma ilimitada constitui o cumprimento próprio de tal capacidade”.
“Na assimilação do passado dá-se a primeira busca, que descobre e torna disponíveis os dados. Há uma teologia ‘in oratione recta’ na qual o teólogo, iluminado pelo passado, enfrenta os problemas do seu tempo”.
“Assim como alguém levanta espontaneamente o braço para golpear a cabeça de alguém, pode espontaneamente estender o braço para alcançar e salvar alguém da queda. Percepção, sentimento e o movimento corporal são envolvidos, mas a ajuda dada a outra pessoa não é deliberada, mas espontânea. Alguém só se dá conta disso não antes mas durante o fato. É como se ‘NÓS’ assumíssemos ser membros uns dos outros antes de nossas distinções nos afastarem uns dos outros”.
“Existe o amor da intimidade, do marido e da mulher, dos pais e dos filhos. Existe o amor aos próprios semelhantes, que tem como fruto a realização do bem-estar humano. Existe o amor de Deus com todo o próprio coração e com toda a própria alma, com toda a própria mente e com todas as próprias forças (cf. Mc 12,30)”.
“O significado dessas declarações (infalíveis) da Igreja vai além das vicissitudes do processo histórico humano. Mas os contextos em que tal significado é colhido e, portanto, o modo em que tal significado é expresso, variam tanto segundo as diferenças culturais como segundo o grau de diferenciação da consciência humana”.
“A especialização funcional da fundação determina que concepções representam as posições que procedem da presença da conversão intelectual, moral e religiosa e que concepções representam as contraposições que revelam ausência de conversão. Em outras palavras, cada teólogo julgará da autenticidade dos autores das várias concepções e o fará sobre a pedra de toque que é a própria autenticidade”.
“As doutrinas da Igreja e as doutrinas teológicas pertencem a contextos diferentes. As doutrinas da Igreja são o conteúdo do testemunho da Igreja a Cristo; elas exprimem o conjunto dos significados e valores que informam a vida cristã, individual e coletiva. As doutrinas teológicas fazem parte de uma disciplina acadêmica, que se fixa no objetivo de conhecer e compreender a tradição cristã e de favorecer seu desenvolvimento. Como os dois contextos dirigem-se para fins bem distintos, assim também são desiguais quanto à extensão. Os teólogos levantam muitas questões que não são mencionadas nas doutrinas da Igreja. E também os teólogos podem diferir entre eles, mesmo pertencendo à mesma Igreja”.
“A teologia medieval voltou-se para Aristóteles em busca de um guia e um auxílio tendo em vista esclarecer o próprio pensamento e torná-lo coerente. Segundo o método por nós proposto, a fonte do esclarecimento de base será a consciência segundo a diferenciação interior e segundo a diferenciação religiosa”.
“A purificação das categorias... é efetuada na medida em que os teólogos alcançam a autenticidade mediante a conversão religiosa, moral e intelectual. Não se deve esperar a descoberta de qualquer critério, experimento ou controle ‘objetivo’. Semelhante significado de ‘objetivo’ não passa na realidade de uma ilusão. A genuína objetividade é fruto da subjetividade autêntica. Buscar e usar qualquer sustentação ou muleta como alternativas conduz invariavelmente, em uma ou outra medida, ao reducionismo”.
terça-feira, 2 de fevereiro de 2010
VLADIMIR LOSSKY (1903-1958)
Vladimir Lossky é filho do célebre filósofo russo Nicola O. Lossky. Nasceu em Gottingen, Alemanha, em 8 de junho de 1903, pois seu pai lá se encontrava para completar sua formação universitária.
Realizou seus estudos superiores na Universidade de Petersburgo, seguindo com grande interesse os cursos do historiador da filosofia Leon Karsavin. Dos seus ensinamentos, recebeu um impulso determinante para suas futuras pesquisas sobre os teólogos ocidentais e sobre a tradição patrística grega.
Em 1923 foi expulso da Rússia juntamente com seu pai. Como a maior parte dos russos exilados, Vladimir também se estabeleceu inicialmente em Praga, onde o pai fora nomeado professor de filo. Lá seguiu os cursos de N. P. Kondakov, o célebre pesquisador de bizantinismo e historiador da arte iconográfica. Um ano depois, transferiu-se para Paris, iniciando seus estudos na Sorbonne, onde continua e aprofunda seus estudos sobre o pensamento medieval, sob a direção do maior especialista católico no assunto, Etienne Gilson. Com sua assistência, empreende em 1927 o estudo da doutrina mística de Mestre Eckhart, que deveria ser a sua tese de mestrado. Uma forte amizade o une a Eugraf Kovalevsky e entra na Confraria São Fócio com vistas a uma ortodoxia universal, capaz de revivificar as tradições ortodoxas da França dos onze primeiros séculos. Sua vocação já se encontra cristalizada: é a do encontro entre a tradição cristã do Oriente e a cultura ocidental da Idade Média. De modo particular, pretende prestar testemunho da Igreja dos seus pais na França.
Ao mesmo tempo, engaja-se também na vida eclesiástica da Ortodoxia no Ocidente. Em contraste com a maior parte dos exilados, em 1931 ele se pronuncia a favor do Patriarcado de Moscou. Em 1935, coloca-se entre os opositores de Bulgakov a propósito de sua "sofiologia". Depois de uma intervenção sua junto ao metropolita de Moscou, Sérgio, a doutrina de Bulgakov é condenada.
Casou em 1938, e teve quatro filhos
Em 1939, Lossky torna-se cidadão francês. Durante a Segunda Guerra Mundial, participa dos sofrimentos de sua pátria de adoção e da resistência contra o invasor.
Os acontecimentos ligados à guerra, todavia, não o impedem de prosseguir suas atividades de estudioso. Em 1944, publica a sua obra-prima, A Teologia Mística da Igreja do Oriente.
Em 1945, começa sua carreira de professor universitário. Ministra uma série de conferências na "École des Hautes-Études" da Sorbonne sobre a doutrina da visão de Deus na teologia bizantina, as quais seriam publicadas postumamente sob o título Vision de Dieu. Trabalhador incansável, continua suas pesquisas sobre Mestre Eckhart, que depois seriam reunidas numa obra também publicada postumamente, organizada por seus amigos, em especial Gilson, dois anos depois de sua morte.
Depois da Grande Guerra, o engajamento na vida de sua Igreja leva-o a dedicar-se também à atividade ecumênica. Em 1947, entra em contato com o mundo anglicano. No mesmo ano, participa da assembléia realizada em Oxford reunindo católicos, anglicanos e ortodoxos, e profere a memorável conferência intitulada "The Procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology", na qual sustenta que o Filioque não é absolutamente um simples theologoumenon, como afirmara Bulgakov, mas sim a razão fundamental da divisão entre as Igrejas Ortodoxa e Latina. Expressão de suas preocupações ecumênicas são ainda diversos artigos sobre as propriedades da Igreja (sobretudo a catolicidade), publicados na revista do patriarcado de Moscou na França. Em 1956, sua atividade em favor da Igreja Ortodoxa é premiada publicamente: é convidado pelo Patriarca de Moscou, Alexis, a visitar a Rússia, terra de seus antepassados. Lossky atendeu ao convite com grande júbilo.
Em 7 de fevereiro de 1958, morre inesperadamente com a idade de 55 anos, quando o seu talento estava maduro para a produção de excelentes obras teológicas, tanto no campo histórico como no dogmático.
TEOLOGIA
A missão à qual os teólogos russos da Diáspora sentiram-se chamados foi a de conservar e transmitir ao Ocidente o grande e precioso tesouro do pensamento teológico da Igreja Ortodoxa, do qual eles eram os principais depositários. Entre aqueles que souberam cumprir mais brilhantemente essa missão importante deve-se colocar Vladimir Lossky.
Ele é autor de uma síntese teológica mais completa e sistemática do que a de Florovsky e, ao mesmo tempo, mais "ortodoxa", ou seja, mais fiel à tradição oriental, do que a de Bulgakov.
À sua síntese Lossky deu o nome de "teologia mística".
Lossky, como seu amigo íntimo Georges Florovsky, se opôs às teorias sofiológicas de Sergei Bulgakov e Vladimir Soloviev.
A obra teológica de Lossky parte dos mesmos princípios inspiradores da teologia de Florovsky: ela quer contrapor à "sofiologia" de Bulgakov o pensamento autêntico da teologia ortodoxa. Só que alcança resultados mais satisfatórios, na medida em que explicita mais claramente os princípios sobre os quais pretende edificar sua síntese e, em segundo lugar, na medida em que dá a essa síntese um desenvolvimento sistemático e completo.
O significado teológico de Lossky está ligado a uma exegese do misticismo da Tradição Ortodoxa. Ele afirmou em Teologia Mística da Igreja do Oriente que a Igreja Ortodoxa manteve suas dimensões místicas enquanto o ocidente perdeu-as depois do cisma Ocidente-Oriente. Ele cita muito do misticismo da Igreja Ortodoxa como expresso nas palavras da Filocalia, São João Clímaco, A Escada Divina, e vários outros como Pseudo-Dionísio Areopagita, São Gregório de Nissa, São Basílio Magno, São Gregório Nazianzeno, e São Gregório Palamas. Georges Florovsky nomeou a Teologia Mística da Igreja do Oriente de Lossky como uma "síntese neopatrística".
Os princípios fundamentais - os pilares em que se baseia a construção teológica de Lossky - são os seguintes:
1. A "apofaticidade": que justifica a qualificação "mística" que o autor dá à sua teologia. Lossky descreve assim a apofaticidade: "É um caminho constante do pensamento, que elimina progressivamente do objeto que quer alcançar qualquer atribuição positiva, para desembocar finalmente numa espécie de possessão por ignorância total daquele que nunca poderia ser um objeto de conhecimento. Pode-se dizer que é uma experiência intelectual da derrocada do pensamento diante daquilo que está além do pensável”.
2. As energias divinas, distintas realmente da essência divina sem estarem separadas dela: essas energias permitem a Lossky salvaguardar a transcendência absoluta de Deus e, ao mesmo tempo, manter intactas as doutrinas da graça incriada, da imago Dei, da visão de Deus e da "deificação". Segundo Lossky as energias divinas tratam-se de forças, ou seja, expressões dinâmicas da realidade divina, que representam o modo de existir do próprio Deus em relação ao que está fora dele. Elas são realmente distintas da essência divina, mas, ao mesmo tempo, são absolutamente idênticas a Deus. Por essa razão, conhecendo-se as energias divinas, conhece-se Deus; recebendo as energias divinas, recebe-se Deus.
3. A dupla economia (do Filho e do Espírito Santo): essa tese permite ao autor elaborar uma doutrina pneumatológica bem mais rica e substancial do que conseguiram os teólogos ocidentais, tanto católicos como protestantes. Lossky faz a distinção de suas economias na história da salvação: a do Filho e a do Espírito Santo. No sistema teológico de Lossky encontramos dois centros: Jesus Cristo e o Espírito Santo. Com efeito, segundo ele, nossa salvação é operada em parte pela Segunda Pessoa da Santíssima Trindade e em parte pela Terceira. Há, portanto, uma economia soteriológica do Verbo Encarnado e uma outra do Espírito Santo. As duas economias "encontram-se na base da Igreja, ambas necessárias para que possamos obter a união com Deus". A economia do Verbo Encarnado refere-se somente à natureza humana, não às pessoas individualmente. Já a economia do Espírito Santo refere-se diretamente às pessoas em particular.
4. O conceito de pessoa: entendida como capacidade de renunciar à própria vontade, às inclinações da própria natureza. Com esse conceito, nosso teólogo ilumina os mistérios da Encarnação de Cristo e de nossa santificação. Um conceito-chave da teologia de Lossky, que propicia a solução de alguns problemas fundamentais de cristologia, pneumatologia, antropologia, eclesiologia e teologia trinitária, é o conceito de pessoa. Lossky conclui que a única definição satisfatória é aquela que descreve a pessoa em termos de kénosis. Com efeito, aquilo que mais caracteriza a pessoa é sua capacidade de subtrair-se aos instintos da natureza, às paixões e aos impulsos egoístas da vontade. "A perfeição da pessoa se realiza no abandono total, na renúncia a si mesma. Cada pessoa que procura se afirmar acaba somente na fragmentação da natureza, no ser particular, individual, que cumpre uma obra contrária à de Cristo".
OBRAS
A produção científica de Lossky não é muito vasta. Além de um certo número de artigos, ela abrange quatro livros: Teologia Mística da Igreja do Oriente (1944); Teologia Negativa e Conhecimento de Deus em Mestre Eckhart (1960); Visão de Deus (1962); À Imagem e Semelhança de Deus (1967).
Dessas obras, a mais significativa é sem dúvida a primeira: ela contém uma brilhante e vigorosa síntese do sistema teológico de Vladimir Lossky, o qual, sendo construído sobre o princípio da "apofaticidade", é chamado pelo autor de "teologia mística".
As três outras obras também abordam os problemas da teologia mística, mas não mais em termos sistemáticos e sim em termos históricos. A segunda, como diz o próprio título, é um penetrante estudo da teologia negativa de Mestre Eckhart. A terceira, Vision de Dieu, propõe-se a estudar o problema do conhecimento de Deus como ele foi colocado pela teologia bizantina. Seu objetivo é verificar se a distinção entre a "apofaticidade" da essência de Deus e a "catafaticidade" das energias divinas é uma invenção de Gregório Palamas ou uma doutrina que já tinha precedentes na Sagrada Escritura e na Patrística. Através de uma acurada análise dos textos da Escritura e do pensamento de alguns dos maiores Padres gregos, Lossky consegue estabelecer que a distinção entre a essência e as energias das operações divinas, tal como é ensinada por Palamas e pelos concílios do século XIV, "é a expressão dogmática da Tradição relativa aos atributos cognoscíveis de Deus que encontramos nos Capadócios e mais tarde em Dionísio, em sua doutrina sobre as uniões e distinções divinas, sobre as virtudes ou raios da treva divina, cuja distinção da essência dá lugar a dois caminhos teológicos: o caminho afirmativo e o negativo; um revela Deus, o outro conduz à união na ignorância".
A última obra, À L'Image et à la Ressemblance de Dieu, é uma coletânea de artigos em que o autor retoma e desenvolve alguns dos temas que mais lhe são caros (a "apofaticidade", o conceito de pessoa, a processão do Espírito Santo, a catolicidade da Igreja), investigando sua validade através do estudo do pensamento dos Padres orientais. De capital importância é o ensaio intitulado La Procession du Saint-Esprit dans la Doctrine Ortodoxe, tradução da conferência mantida em Oxford em 1947: contém a quintessência do pensamento de Lossky.
PENSAMENTOS DE VLADIMIR LOSSKY
"A distinção entre a essência e as energias - fundamental para a doutrina ortodoxa sobre a graça - permite que conserve seu sentido real a expressão de São Pedro: «partícipes da natureza divina». A união a que estamos chamados não é nem hipostática como para a natureza humana de Cristo, nem substancial como para as três pessoas divinas: é a união com Deus em suas energias ou a união pela graça que nos faz participar na natureza divina, sem que nossa essência se converta por isso na essência de Deus. Na deificação se possui pela graça, quer dizer nas energias divinas, tudo o que Deus tem por natureza, salvo a identidade de natureza, segundo o ensino de São Máximo. Se permanece criatura, convertendo-se simultaneamente em Deus pela graça, como Cristo seguiu sendo Deus ao converter-se em homem pela encarnação".
“A via negativa do conhecimento de Deus é uma démarche ascendente do pensamento, que elimina progressivamente do objeto que quer alcançar toda atribuição positiva para realizar finalmente uma espécie de apreensão pela ignorância suprema Daquele que não poderia ser um objeto de conhecimento. Pode-se dizer que é uma experiência intelectual do fracasso do pensamento diante de um além inconcebível. Com efeito, a consciência do fracasso do entendimento humano constitui o elemento comum a tudo que se pode denominar apofasia ou teologia negativa, quer seja dentro dos limites da intelecção, constatando simplesmente a inadequação radical entre nosso pensamento e a realidade que quer alcançar, ou quer deseje superar os limites do entendimento, prestando à ignorância daquilo que Deus em sua natureza inacessível o valor de um conhecimento místico superior ao intelecto - hyper noun”.
"A existência de uma atitude apofática, de uma superação de tudo aquilo que provém da finitude criada, está implicada no paradoxo da revelação cristã: o Deus transcendente torna-se imanente no mundo, mas também na imanência de sua economia, que leva à encarnação e à morte na cruz, ele se revela como transcendente, como ontologicamente independente de qualquer ser criado. Essa é a condição sem a qual seria impossível conceber o caráter voluntário e absolutamente gratuito da obra redentora de Cristo e em geral de tudo aquilo que é 'economia' divina, começando pela criação do mundo, a respeito da qual a expressão ex nihilo deve assinalar justamente a ausência de qualquer necessidade ex parte Dei, uma certa contingência divina, se podemos assim dizer, no ato da vontade criadora".
"É a diversidade absoluta das três hipóstases que determina as diferentes relações e não o contrário. Aqui, o pensamento se detém diante da impossibilidade de definir uma existência pessoal na sua diferença absoluta e tem que adotar uma atitude negativa para declarar que o Pai privado de início (ánarkos) não é nem o Filho nem o Espírito Santo; que o Filho gerado não é nem o Espírito Santo nem o Pai; que o Espírito Santo oriundo do Pai não é nem o Pai nem o Filho. Não se pode falar aqui de relações de oposição, mas apenas de relações de diversidade. Seguir nessa questão um caminho positivo e conceber as relações de origem de outro modo que como sinais da diversidade inexprimível das pessoas significaria suprimir o caráter absoluto dessa diversidade pessoal, ou seja, relativizar a Trindade e, de certo modo, despersonalizá-la".
"Se se quisesse introduzir aqui, em conformidade com a fórmula latina (do filioque), uma nova relação de origem, fazendo o Espírito Santo proceder do Pai e do Filho, a 'monarquia' do Pai, essa relação pessoal que cria a unidade e a trindade ao mesmo tempo, cederia lugar a uma outra concepção: a da substância una, na qual as relações interviriam para basear a distinção das pessoas, e a hipóstase do Espírito Santo seria apenas um laço recíproco entre o Pai e o Filho. Se se percebeu a tônica diferente das duas doutrinas trinitárias então se compreenderá porque os orientais sempre defenderam o caráter inefável, apofático, da processão do Espírito Santo do Pai, fonte única das Pessoas, contra uma doutrina mais racional que, fazendo do Pai e do Filho um princípio comum do Espírito Santo, colocava o comum acima do pessoal, uma doutrina que tendia a enfraquecer as hipóstases, confundindo as pessoas do Pai e do Filho no ato natural da expiração e fazendo da pessoa do Espírito Santo o laço entre ambas".
"Se Deus é verdadeiramente o Deus vivo da revelação e não a essência simples dos filósofos, então ele só pode ser Deus-Trindade. Essa é uma verdade primária que não pode estar baseada em nenhum raciocínio, porque toda razão, toda verdade e todo pensamento se apresentam como posteriores à Trindade, fundamento de qualquer ser e de qualquer conhecimento".
"A vida terrestre de Cristo foi um contínuo abaixamento: a sua vontade humana renunciava incessantemente àquilo que lhe era próprio por natureza e aceitava aquilo que era contrário à humanidade incorruptível e deificada: a fome, a sede, o cansaço, a dor, os sofrimentos e, por fim, a morte na cruz. Assim, pode-se dizer que, antes do fim da obra redentora, antes da ressurreição, a pessoa de Cristo tinha em sua humanidade como que dois pólos diversos: a incorruptibilidade e a impassibilidade naturais próprias de uma natureza perfeita e deificada e, ao mesmo tempo, a corruptibilidade e a sujeição voluntariamente assumidas, condições às quais a sua pessoa 'quenótica' submeteu e submetia sem pausas a sua humanidade livre do pecado".
"Assim, toda a realidade de nossa natureza decaída - inclusive a morte -, todas as condições essenciais que eram resultado do pecado e, como tais, tinham um caráter de pena, castigo e maldição, foram transformadas pela Cruz de Cristo em condições de salvação".
"Precisaríamos muito mais dizer que o Espírito Santo se cancela, enquanto pessoa, diante das pessoas criadas às quais ele dá a graça. Nele, a vontade de Deus já não nos é mais externa: ela nos dá a graça desde o interior, manifestando-se em nossa própria pessoa, até que nossa vontade humana permaneça de acordo com a vontade divina e coopere com ela na obtenção da graça, fazendo-a nossa. É o caminho da 'deificação' que termina no Reino de Deus, introduzido nos corações pelo Espírito Santo desde a vida presente. Isso porque o Espírito Santo é a unção régia que repousa sobre Cristo e sobre todos os cristãos chamados a reinar com ele no século futuro. Então, essa pessoa divina desconhecida, que não tem sua imagem numa outra hipóstase, se manifestará nas pessoas 'deificadas': sua imagem será a multidão dos santos".
"A kénosis é o modo de ser da pessoa divina enviada ao mundo, pessoa na qual se cumpre a vontade comum da Trindade, da qual o Pai é a fonte. As palavras de Cristo 'o Pai é maior do que eu' expressam essa renúncia 'quenótica' à própria vontade".
"Para que a teologia trinitária se tornasse possível, foi necessário que a apófase presidisse ao despojamento do pensamento, forçado a elevar-se a uma noção de Deus que transcende toda relação com o ser criado, absolutamente independente, naquilo que é, da existência das criaturas".
"O ponto final a que chega a teologia apofática (se é que se pode falar de fim e de chegada onde se trata de uma elevação para o infinito) não é uma natureza ou uma essência, nem tampouco uma pessoa, mas algo que supera ao mesmo tempo toda noção de natureza e pessoa: é a Trindade".
"A perfeição da pessoa se realiza no abandono total, na renúncia a si mesma. Cada pessoa que procura se afirmar acaba somente na fragmentação da natureza, no ser particular, individual, que cumpre uma obra contrária à de Cristo".
"Enquanto ser criado à imagem de Deus, o homem apresenta-se como ser pessoal, como pessoa que não deve ser determinada pela natureza, mas que pode determinar a natureza, assimilando-a ao seu Arquétipo divino".
"É-nos mais fácil imaginar a pessoa que quer, que se afirmar, que se impõe com sua vontade. Entretanto, a idéia de pessoa implica a liberdade diante da natureza; a pessoa é livre por natureza, não é determinada por ela. A hipóstase humana só pode se efetivar na renúncia à vontade própria, àquilo que nos determina e nos subjuga a uma necessidade natural. O individual - a afirmação de si na qual a pessoa se confunde com a natureza e perde a sua verdadeira liberdade - deve ser despedaçado. É o princípio fundamental do ascetismo: a livre renúncia à própria vontade, a um simulacro de liberdade individual, para recuperar a verdadeira liberdade, a liberdade da pessoa que é a imagem de Deus, própria de cada um".
Realizou seus estudos superiores na Universidade de Petersburgo, seguindo com grande interesse os cursos do historiador da filosofia Leon Karsavin. Dos seus ensinamentos, recebeu um impulso determinante para suas futuras pesquisas sobre os teólogos ocidentais e sobre a tradição patrística grega.
Em 1923 foi expulso da Rússia juntamente com seu pai. Como a maior parte dos russos exilados, Vladimir também se estabeleceu inicialmente em Praga, onde o pai fora nomeado professor de filo. Lá seguiu os cursos de N. P. Kondakov, o célebre pesquisador de bizantinismo e historiador da arte iconográfica. Um ano depois, transferiu-se para Paris, iniciando seus estudos na Sorbonne, onde continua e aprofunda seus estudos sobre o pensamento medieval, sob a direção do maior especialista católico no assunto, Etienne Gilson. Com sua assistência, empreende em 1927 o estudo da doutrina mística de Mestre Eckhart, que deveria ser a sua tese de mestrado. Uma forte amizade o une a Eugraf Kovalevsky e entra na Confraria São Fócio com vistas a uma ortodoxia universal, capaz de revivificar as tradições ortodoxas da França dos onze primeiros séculos. Sua vocação já se encontra cristalizada: é a do encontro entre a tradição cristã do Oriente e a cultura ocidental da Idade Média. De modo particular, pretende prestar testemunho da Igreja dos seus pais na França.
Ao mesmo tempo, engaja-se também na vida eclesiástica da Ortodoxia no Ocidente. Em contraste com a maior parte dos exilados, em 1931 ele se pronuncia a favor do Patriarcado de Moscou. Em 1935, coloca-se entre os opositores de Bulgakov a propósito de sua "sofiologia". Depois de uma intervenção sua junto ao metropolita de Moscou, Sérgio, a doutrina de Bulgakov é condenada.
Casou em 1938, e teve quatro filhos
Em 1939, Lossky torna-se cidadão francês. Durante a Segunda Guerra Mundial, participa dos sofrimentos de sua pátria de adoção e da resistência contra o invasor.
Os acontecimentos ligados à guerra, todavia, não o impedem de prosseguir suas atividades de estudioso. Em 1944, publica a sua obra-prima, A Teologia Mística da Igreja do Oriente.
Em 1945, começa sua carreira de professor universitário. Ministra uma série de conferências na "École des Hautes-Études" da Sorbonne sobre a doutrina da visão de Deus na teologia bizantina, as quais seriam publicadas postumamente sob o título Vision de Dieu. Trabalhador incansável, continua suas pesquisas sobre Mestre Eckhart, que depois seriam reunidas numa obra também publicada postumamente, organizada por seus amigos, em especial Gilson, dois anos depois de sua morte.
Depois da Grande Guerra, o engajamento na vida de sua Igreja leva-o a dedicar-se também à atividade ecumênica. Em 1947, entra em contato com o mundo anglicano. No mesmo ano, participa da assembléia realizada em Oxford reunindo católicos, anglicanos e ortodoxos, e profere a memorável conferência intitulada "The Procession of the Holy Spirit in the Orthodox Triadology", na qual sustenta que o Filioque não é absolutamente um simples theologoumenon, como afirmara Bulgakov, mas sim a razão fundamental da divisão entre as Igrejas Ortodoxa e Latina. Expressão de suas preocupações ecumênicas são ainda diversos artigos sobre as propriedades da Igreja (sobretudo a catolicidade), publicados na revista do patriarcado de Moscou na França. Em 1956, sua atividade em favor da Igreja Ortodoxa é premiada publicamente: é convidado pelo Patriarca de Moscou, Alexis, a visitar a Rússia, terra de seus antepassados. Lossky atendeu ao convite com grande júbilo.
Em 7 de fevereiro de 1958, morre inesperadamente com a idade de 55 anos, quando o seu talento estava maduro para a produção de excelentes obras teológicas, tanto no campo histórico como no dogmático.
TEOLOGIA
A missão à qual os teólogos russos da Diáspora sentiram-se chamados foi a de conservar e transmitir ao Ocidente o grande e precioso tesouro do pensamento teológico da Igreja Ortodoxa, do qual eles eram os principais depositários. Entre aqueles que souberam cumprir mais brilhantemente essa missão importante deve-se colocar Vladimir Lossky.
Ele é autor de uma síntese teológica mais completa e sistemática do que a de Florovsky e, ao mesmo tempo, mais "ortodoxa", ou seja, mais fiel à tradição oriental, do que a de Bulgakov.
À sua síntese Lossky deu o nome de "teologia mística".
Lossky, como seu amigo íntimo Georges Florovsky, se opôs às teorias sofiológicas de Sergei Bulgakov e Vladimir Soloviev.
A obra teológica de Lossky parte dos mesmos princípios inspiradores da teologia de Florovsky: ela quer contrapor à "sofiologia" de Bulgakov o pensamento autêntico da teologia ortodoxa. Só que alcança resultados mais satisfatórios, na medida em que explicita mais claramente os princípios sobre os quais pretende edificar sua síntese e, em segundo lugar, na medida em que dá a essa síntese um desenvolvimento sistemático e completo.
O significado teológico de Lossky está ligado a uma exegese do misticismo da Tradição Ortodoxa. Ele afirmou em Teologia Mística da Igreja do Oriente que a Igreja Ortodoxa manteve suas dimensões místicas enquanto o ocidente perdeu-as depois do cisma Ocidente-Oriente. Ele cita muito do misticismo da Igreja Ortodoxa como expresso nas palavras da Filocalia, São João Clímaco, A Escada Divina, e vários outros como Pseudo-Dionísio Areopagita, São Gregório de Nissa, São Basílio Magno, São Gregório Nazianzeno, e São Gregório Palamas. Georges Florovsky nomeou a Teologia Mística da Igreja do Oriente de Lossky como uma "síntese neopatrística".
Os princípios fundamentais - os pilares em que se baseia a construção teológica de Lossky - são os seguintes:
1. A "apofaticidade": que justifica a qualificação "mística" que o autor dá à sua teologia. Lossky descreve assim a apofaticidade: "É um caminho constante do pensamento, que elimina progressivamente do objeto que quer alcançar qualquer atribuição positiva, para desembocar finalmente numa espécie de possessão por ignorância total daquele que nunca poderia ser um objeto de conhecimento. Pode-se dizer que é uma experiência intelectual da derrocada do pensamento diante daquilo que está além do pensável”.
2. As energias divinas, distintas realmente da essência divina sem estarem separadas dela: essas energias permitem a Lossky salvaguardar a transcendência absoluta de Deus e, ao mesmo tempo, manter intactas as doutrinas da graça incriada, da imago Dei, da visão de Deus e da "deificação". Segundo Lossky as energias divinas tratam-se de forças, ou seja, expressões dinâmicas da realidade divina, que representam o modo de existir do próprio Deus em relação ao que está fora dele. Elas são realmente distintas da essência divina, mas, ao mesmo tempo, são absolutamente idênticas a Deus. Por essa razão, conhecendo-se as energias divinas, conhece-se Deus; recebendo as energias divinas, recebe-se Deus.
3. A dupla economia (do Filho e do Espírito Santo): essa tese permite ao autor elaborar uma doutrina pneumatológica bem mais rica e substancial do que conseguiram os teólogos ocidentais, tanto católicos como protestantes. Lossky faz a distinção de suas economias na história da salvação: a do Filho e a do Espírito Santo. No sistema teológico de Lossky encontramos dois centros: Jesus Cristo e o Espírito Santo. Com efeito, segundo ele, nossa salvação é operada em parte pela Segunda Pessoa da Santíssima Trindade e em parte pela Terceira. Há, portanto, uma economia soteriológica do Verbo Encarnado e uma outra do Espírito Santo. As duas economias "encontram-se na base da Igreja, ambas necessárias para que possamos obter a união com Deus". A economia do Verbo Encarnado refere-se somente à natureza humana, não às pessoas individualmente. Já a economia do Espírito Santo refere-se diretamente às pessoas em particular.
4. O conceito de pessoa: entendida como capacidade de renunciar à própria vontade, às inclinações da própria natureza. Com esse conceito, nosso teólogo ilumina os mistérios da Encarnação de Cristo e de nossa santificação. Um conceito-chave da teologia de Lossky, que propicia a solução de alguns problemas fundamentais de cristologia, pneumatologia, antropologia, eclesiologia e teologia trinitária, é o conceito de pessoa. Lossky conclui que a única definição satisfatória é aquela que descreve a pessoa em termos de kénosis. Com efeito, aquilo que mais caracteriza a pessoa é sua capacidade de subtrair-se aos instintos da natureza, às paixões e aos impulsos egoístas da vontade. "A perfeição da pessoa se realiza no abandono total, na renúncia a si mesma. Cada pessoa que procura se afirmar acaba somente na fragmentação da natureza, no ser particular, individual, que cumpre uma obra contrária à de Cristo".
OBRAS
A produção científica de Lossky não é muito vasta. Além de um certo número de artigos, ela abrange quatro livros: Teologia Mística da Igreja do Oriente (1944); Teologia Negativa e Conhecimento de Deus em Mestre Eckhart (1960); Visão de Deus (1962); À Imagem e Semelhança de Deus (1967).
Dessas obras, a mais significativa é sem dúvida a primeira: ela contém uma brilhante e vigorosa síntese do sistema teológico de Vladimir Lossky, o qual, sendo construído sobre o princípio da "apofaticidade", é chamado pelo autor de "teologia mística".
As três outras obras também abordam os problemas da teologia mística, mas não mais em termos sistemáticos e sim em termos históricos. A segunda, como diz o próprio título, é um penetrante estudo da teologia negativa de Mestre Eckhart. A terceira, Vision de Dieu, propõe-se a estudar o problema do conhecimento de Deus como ele foi colocado pela teologia bizantina. Seu objetivo é verificar se a distinção entre a "apofaticidade" da essência de Deus e a "catafaticidade" das energias divinas é uma invenção de Gregório Palamas ou uma doutrina que já tinha precedentes na Sagrada Escritura e na Patrística. Através de uma acurada análise dos textos da Escritura e do pensamento de alguns dos maiores Padres gregos, Lossky consegue estabelecer que a distinção entre a essência e as energias das operações divinas, tal como é ensinada por Palamas e pelos concílios do século XIV, "é a expressão dogmática da Tradição relativa aos atributos cognoscíveis de Deus que encontramos nos Capadócios e mais tarde em Dionísio, em sua doutrina sobre as uniões e distinções divinas, sobre as virtudes ou raios da treva divina, cuja distinção da essência dá lugar a dois caminhos teológicos: o caminho afirmativo e o negativo; um revela Deus, o outro conduz à união na ignorância".
A última obra, À L'Image et à la Ressemblance de Dieu, é uma coletânea de artigos em que o autor retoma e desenvolve alguns dos temas que mais lhe são caros (a "apofaticidade", o conceito de pessoa, a processão do Espírito Santo, a catolicidade da Igreja), investigando sua validade através do estudo do pensamento dos Padres orientais. De capital importância é o ensaio intitulado La Procession du Saint-Esprit dans la Doctrine Ortodoxe, tradução da conferência mantida em Oxford em 1947: contém a quintessência do pensamento de Lossky.
PENSAMENTOS DE VLADIMIR LOSSKY
"A distinção entre a essência e as energias - fundamental para a doutrina ortodoxa sobre a graça - permite que conserve seu sentido real a expressão de São Pedro: «partícipes da natureza divina». A união a que estamos chamados não é nem hipostática como para a natureza humana de Cristo, nem substancial como para as três pessoas divinas: é a união com Deus em suas energias ou a união pela graça que nos faz participar na natureza divina, sem que nossa essência se converta por isso na essência de Deus. Na deificação se possui pela graça, quer dizer nas energias divinas, tudo o que Deus tem por natureza, salvo a identidade de natureza, segundo o ensino de São Máximo. Se permanece criatura, convertendo-se simultaneamente em Deus pela graça, como Cristo seguiu sendo Deus ao converter-se em homem pela encarnação".
“A via negativa do conhecimento de Deus é uma démarche ascendente do pensamento, que elimina progressivamente do objeto que quer alcançar toda atribuição positiva para realizar finalmente uma espécie de apreensão pela ignorância suprema Daquele que não poderia ser um objeto de conhecimento. Pode-se dizer que é uma experiência intelectual do fracasso do pensamento diante de um além inconcebível. Com efeito, a consciência do fracasso do entendimento humano constitui o elemento comum a tudo que se pode denominar apofasia ou teologia negativa, quer seja dentro dos limites da intelecção, constatando simplesmente a inadequação radical entre nosso pensamento e a realidade que quer alcançar, ou quer deseje superar os limites do entendimento, prestando à ignorância daquilo que Deus em sua natureza inacessível o valor de um conhecimento místico superior ao intelecto - hyper noun”.
"A existência de uma atitude apofática, de uma superação de tudo aquilo que provém da finitude criada, está implicada no paradoxo da revelação cristã: o Deus transcendente torna-se imanente no mundo, mas também na imanência de sua economia, que leva à encarnação e à morte na cruz, ele se revela como transcendente, como ontologicamente independente de qualquer ser criado. Essa é a condição sem a qual seria impossível conceber o caráter voluntário e absolutamente gratuito da obra redentora de Cristo e em geral de tudo aquilo que é 'economia' divina, começando pela criação do mundo, a respeito da qual a expressão ex nihilo deve assinalar justamente a ausência de qualquer necessidade ex parte Dei, uma certa contingência divina, se podemos assim dizer, no ato da vontade criadora".
"É a diversidade absoluta das três hipóstases que determina as diferentes relações e não o contrário. Aqui, o pensamento se detém diante da impossibilidade de definir uma existência pessoal na sua diferença absoluta e tem que adotar uma atitude negativa para declarar que o Pai privado de início (ánarkos) não é nem o Filho nem o Espírito Santo; que o Filho gerado não é nem o Espírito Santo nem o Pai; que o Espírito Santo oriundo do Pai não é nem o Pai nem o Filho. Não se pode falar aqui de relações de oposição, mas apenas de relações de diversidade. Seguir nessa questão um caminho positivo e conceber as relações de origem de outro modo que como sinais da diversidade inexprimível das pessoas significaria suprimir o caráter absoluto dessa diversidade pessoal, ou seja, relativizar a Trindade e, de certo modo, despersonalizá-la".
"Se se quisesse introduzir aqui, em conformidade com a fórmula latina (do filioque), uma nova relação de origem, fazendo o Espírito Santo proceder do Pai e do Filho, a 'monarquia' do Pai, essa relação pessoal que cria a unidade e a trindade ao mesmo tempo, cederia lugar a uma outra concepção: a da substância una, na qual as relações interviriam para basear a distinção das pessoas, e a hipóstase do Espírito Santo seria apenas um laço recíproco entre o Pai e o Filho. Se se percebeu a tônica diferente das duas doutrinas trinitárias então se compreenderá porque os orientais sempre defenderam o caráter inefável, apofático, da processão do Espírito Santo do Pai, fonte única das Pessoas, contra uma doutrina mais racional que, fazendo do Pai e do Filho um princípio comum do Espírito Santo, colocava o comum acima do pessoal, uma doutrina que tendia a enfraquecer as hipóstases, confundindo as pessoas do Pai e do Filho no ato natural da expiração e fazendo da pessoa do Espírito Santo o laço entre ambas".
"Se Deus é verdadeiramente o Deus vivo da revelação e não a essência simples dos filósofos, então ele só pode ser Deus-Trindade. Essa é uma verdade primária que não pode estar baseada em nenhum raciocínio, porque toda razão, toda verdade e todo pensamento se apresentam como posteriores à Trindade, fundamento de qualquer ser e de qualquer conhecimento".
"A vida terrestre de Cristo foi um contínuo abaixamento: a sua vontade humana renunciava incessantemente àquilo que lhe era próprio por natureza e aceitava aquilo que era contrário à humanidade incorruptível e deificada: a fome, a sede, o cansaço, a dor, os sofrimentos e, por fim, a morte na cruz. Assim, pode-se dizer que, antes do fim da obra redentora, antes da ressurreição, a pessoa de Cristo tinha em sua humanidade como que dois pólos diversos: a incorruptibilidade e a impassibilidade naturais próprias de uma natureza perfeita e deificada e, ao mesmo tempo, a corruptibilidade e a sujeição voluntariamente assumidas, condições às quais a sua pessoa 'quenótica' submeteu e submetia sem pausas a sua humanidade livre do pecado".
"Assim, toda a realidade de nossa natureza decaída - inclusive a morte -, todas as condições essenciais que eram resultado do pecado e, como tais, tinham um caráter de pena, castigo e maldição, foram transformadas pela Cruz de Cristo em condições de salvação".
"Precisaríamos muito mais dizer que o Espírito Santo se cancela, enquanto pessoa, diante das pessoas criadas às quais ele dá a graça. Nele, a vontade de Deus já não nos é mais externa: ela nos dá a graça desde o interior, manifestando-se em nossa própria pessoa, até que nossa vontade humana permaneça de acordo com a vontade divina e coopere com ela na obtenção da graça, fazendo-a nossa. É o caminho da 'deificação' que termina no Reino de Deus, introduzido nos corações pelo Espírito Santo desde a vida presente. Isso porque o Espírito Santo é a unção régia que repousa sobre Cristo e sobre todos os cristãos chamados a reinar com ele no século futuro. Então, essa pessoa divina desconhecida, que não tem sua imagem numa outra hipóstase, se manifestará nas pessoas 'deificadas': sua imagem será a multidão dos santos".
"A kénosis é o modo de ser da pessoa divina enviada ao mundo, pessoa na qual se cumpre a vontade comum da Trindade, da qual o Pai é a fonte. As palavras de Cristo 'o Pai é maior do que eu' expressam essa renúncia 'quenótica' à própria vontade".
"Para que a teologia trinitária se tornasse possível, foi necessário que a apófase presidisse ao despojamento do pensamento, forçado a elevar-se a uma noção de Deus que transcende toda relação com o ser criado, absolutamente independente, naquilo que é, da existência das criaturas".
"O ponto final a que chega a teologia apofática (se é que se pode falar de fim e de chegada onde se trata de uma elevação para o infinito) não é uma natureza ou uma essência, nem tampouco uma pessoa, mas algo que supera ao mesmo tempo toda noção de natureza e pessoa: é a Trindade".
"A perfeição da pessoa se realiza no abandono total, na renúncia a si mesma. Cada pessoa que procura se afirmar acaba somente na fragmentação da natureza, no ser particular, individual, que cumpre uma obra contrária à de Cristo".
"Enquanto ser criado à imagem de Deus, o homem apresenta-se como ser pessoal, como pessoa que não deve ser determinada pela natureza, mas que pode determinar a natureza, assimilando-a ao seu Arquétipo divino".
"É-nos mais fácil imaginar a pessoa que quer, que se afirmar, que se impõe com sua vontade. Entretanto, a idéia de pessoa implica a liberdade diante da natureza; a pessoa é livre por natureza, não é determinada por ela. A hipóstase humana só pode se efetivar na renúncia à vontade própria, àquilo que nos determina e nos subjuga a uma necessidade natural. O individual - a afirmação de si na qual a pessoa se confunde com a natureza e perde a sua verdadeira liberdade - deve ser despedaçado. É o princípio fundamental do ascetismo: a livre renúncia à própria vontade, a um simulacro de liberdade individual, para recuperar a verdadeira liberdade, a liberdade da pessoa que é a imagem de Deus, própria de cada um".
segunda-feira, 23 de fevereiro de 2009
GUSTAVO GUTIERREZ MERINO (1928- )
Gustavo Gutiérrez Merino nasceu em Lima, Peru, em 8 de junho de 1928. É é um teólogo peruano e sacerdote dominicano, considerado por muitos como o fundador da Teologia da Libertação.
Sofreu de osteomielite na infância e adolescência, permaneceu em cadeira de rodas dos doze aos dezoito anos. Ao recuperar a mobilidade, estudou medicina e letras na Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Foi militante da Ação Católica, o que o motivou a aprofundar os estudos teológicos. Decidido pelo sacerdócio, entrou para o seminário em Santiago do Chile. Estudou Filosofia e Psicologia na Universidade Católica de Louvain, Bélgica. Seus estudos de Teologia foram efetuados na Universidade Católica de Lyon, França, na Universidade Gregoriana de Roma e no Instituto Católico de Paris, chegando ao grau de doutor.
Foi ordenado sacerdote em 1959. Gutierrez, na década de 60, foi o primeiro a falar na igreja dos pobres e, na década seguinte, elaborou o conceito teológico propriamente dito. É considerado por muitos o pioneiro na sistematização da Teologia da Libertação na década de 70, quando lançou o livro Teologia da Libertação. Na obra Teologia da Libertação, focaliza que o nosso Deus é o Deus da Aliança com os marginalizados e desclassificados. No livro, Gutierrez afirma que o cristianismo da misericórdia não devia ser apenas da assistência pela esmola, mas do compromisso com a superação das desigualdades sociais. Dessa forma, a Teologia da Libertação oferecia uma nova espiritualidade para o engajamento paroquial, comunitário e religioso. Isso se manifestou num "novo jeito de ser Igreja", que se concretizou nas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs).
Nos anos 80 sofreu processo da Cúria Romana, que acusava sua obra de reduzir a fé à política.
Gutiérrez cria, no fim dos anos 60, um método teológico desde e para a América Latina pobre e oprimida. Deu a essa reflexão da fé a partir do reverso da história o nome de Teologia da Libertação. Seu raio de projeção tem sido verdadeiramente impressionante: desde a teologia negra, índia, asiática, feminista, ecológica e das religiões até a teologia judaica e palestina da libertação. Gustavo é o primeiro latino-americano a se situar de igual para igual entre os grandes criadores dentro da história da teologia.
Em 1998 ingressou como noviço na Ordem dos Pregadores.
Possui 23 títulos de Doutor Honoris Causa outorgados por universidades de diversos países: 5 no Peru, Argentina, Holanda, Suiça, dois na Alemanha, dez nos Estados Unidos, dois no Canadá e também na Escócia, obtidos entre 1979 e 2006. Ganhou o Prémio Príncipe das Astúrias em 2003 na Categoria Comunicação e Humanidades.
Atualmente Gutierrez vive e trabalha entre os pobres em Lima. Em seus livros, Gutiérrez explica sua visão da pobreza cristã, como um ato de amor e solidariedade com os pobres e um protesto libertador contra a pobreza. Gutiérrez continua tendo responsabilidade pastoral na Igreja do Cristo Redentor em Rimac. Gutiérrez é também professor de teologia na Pontifícia Universidade Católica de Lima.
No movimento da Teologia da Libertação, Gustavo Gutiérrez ocupa um lugar em destaque. A ele deve-se a primeira obra sistemática de reflexão crítica a partir da práxis histórica da libertação em confronto com a palavra de Deus, acolhida e vivenciada na fé. Em sua ótica, a teologia é representada com um ato segundo, que supõe como ato primeiro não uma práxis qualquer, mas a práxis da fé, isto é, uma espiritualidade caracterizada pelo compromisso com o outro - que no contexto latino-americano é o empobrecido - e, então, pela luta em prol da justiça que o Deus da vida não só comanda mas compartilha. Trata-se de uma teologia "do avesso da história", que se deixa provocar pela indentificação de Cristo com os oprimidos e leva os cristãos a "descer do inferno deste mundo", e a "comungar com a miséria, com a injustiça, com as lutas e com as esperanças dos condenados da Terra, porque deles é o Reino dos Céus". Nesse sentido, o objetivo da teologia é "apologético" no significado mais elevado: dar testemunho do Deus da vida que escuta o grito do pobre.
Obras:
- Teologia da libertação
- O Deus da vida
- A força histórica dos pobres
- Beber no próprio poço - Itinerário espiritual de um povo.
PENSAMENTOS DE GUSTAVO GUTIERREZ
"Vivemos numa época dominada pela economia liberal, ou, se se preferir, neoliberal. O mercado irrestrito, chamado a regular-se com as suas próprias forças, passa a ser o princípio, quase absoluto, da vida económica. O célebre e clássico "deixar fazer" do início da economia liberal postula hoje de forma universal – pelo menos na teoria – que toda a intervenção do poder político, mesmo para atender a necessidades sociais, prejudica o crescimento económico e redunda em prejuízo geral. Por isso, se se apresentam dificuldades nos rumos económicos, a única solução é mais mercado."
"Não há duas histórias, uma da filiação e outra da fraternidade, uma em que nos fazemos filhos de Deus e outra na qual nos tornamos irmãos entre nós. É isso o que o termo ´libertação` quer destacar".
"Na raiz de nossa existência pessoal e comunitária se acha o dom da autocomunicação de Deus, a graça de sua amizade enche de gratuidade a nossa vida. Faz-nos ver como um dom nossos encontros com os outros homens, nossos afetos, tudo o que acontece".
"Assim, desprendidos de nós mesmos, chegamos ao outro libertos de toda tendência de impormos uma vontade que lhe seja alheia, respeitosos de sua própria personalidade, de suas necessidades e de suas aspirações. Dado que o próximo é o caminho para chegarmos a Deus, a relação com Deus será a condição necessária para o encontro, para a verdadeira comunhão com o outro".
"A verdade é que um cristianismo vivido no compromisso com o processo libertador, apresenta problemas próprios que não se podem descurar e encontra escolhos que importa superar. Para muitos, o encontro com o Senhor, nessas condições pode desaparecer em benefício do que ele próprio suscita e alimenta: o amor do homem. Amor que desconhecerá, então, toda a plenitude que encerra".
"Neste contexto, a teologia será uma reflexão crítica a partir de e a respeito da práxis histórica diante da palavra do Senhor acolhida e vivida na fé".
"Mais do que o pai da Teologia da Libertação, eu gostaria de ser conhecido como um daqueles que contribuíram para libertação da Teologia".
"Senti-me muito tocado pela fundamentação do júri que outorgou o prêmio, por sua referência ao mundo pobre e à América Latina, aos quais escolhi dedicar minha vida. Pode ser que a Teologia da Libertação não esteja mais atual. Infelizmente, porém, desgraçadamente, permanece atual a realidade da pobreza que suscitou o seu nascimento".
"Conversão significa transformação radical de nós mesmos, significa pensar, sentir e viver como Cristo presente no homem despojado e alienado."
"O discurso sobre Deus vem depois do silêncio da oração e do compromisso."
"Precisamos conceber a história como um processo de libertação de homens e mulheres no qual este vão assumindo conscientemente seu próprio destino..."
"A fé não é coisa que se conserve num cofre-forte para a proteger, é vida que se exprime no amor e na dedicação aos outros. Nos Evangelhos ter medo equivale a não ter fé... A parábola dos talentos ensina-nos que uma vida cristã, baseada não na formalidade, na auto-proteção e no medo, mas na gratuidade, na coragem e no sentido do outro, constitui a alegria do Senhor. E a nossa".
"Para mim fazer teologia é escrever uma carta de amor ao Deus em que eu creio, ao povo ao que pertenço e a Igreja da que formo parte"
"Além de qualquer dúvida, a vida do pobre é marcada pela fome e pela exploração, cuidado médico inadequado, ausência de habitação digna, dificuldade em alcançar alguma educação, salários injustos e desemprego, lutas por seus direitos e também repressão. Ma não é tudo. Ser pobre é também uma forma de sentir, conhecer, pensar, fazer amigos, amar, crer, sofrer, celebrar e rezar. O pobre constitui um mundo em si mesmo. Compromisso com o pobre significa entrar e, por vezes permanecer neste universo, com uma consciência muito mais clara; significa ser um dos seus habitantes, olhando para ele como local de residência e não só de trabalho. Não significa ir a este mundo pontualmente, para testemunhar o Evangelho, mas antes, dele emergir, cada manhã, com o propósito de proclamar as boas novas a todo ser humano… Vemos com clareza crescente que se exige uma imensa dose de humildade para que as pessoas se comprometam com os pobres dos nossos dias".
"Uma espiritualidade é uma forma concreta, movida pelo Espírito, de viver o Evangelho. Maneira precisa de viver 'diante do Senhor' em solidariedade com todos os homens, 'com o Senhor' e diante dos homens"
"Aos países pobres não interessa repetir o modelo dos países ricos, entre outras coisas, porque estão cada vez mais convencidos de que a situação daqueles é fruto da injustiça, da coerção. Para eles, trata-se de superar, é certo, as limitações materiais, a miséria, mas para chegar a um tipo de sociedade que seja mais humana".
"Uma teologia que não se situe no contexto de uma experiência de fé corre o risco de converter-se numa espécie de metafísica religiosa, numa roda que gira no ar sem mover o carro"
"A espiritualidade é uma aventura comunitária, passo de um povo que percorre o próprio caminho, em seguimento a Jesus Cristo, através da solidão e das ameaças do deserto. Experiência espiritual que é o poço do qual teremos de beber. Ou, quem sabe, na América Latina de hoje, o nosso cálice, promessa da ressurreição".
"Situar-se na perspectiva do Reino é participar da luta pela libertação dos homens oprimidos por outros homens. Isto é o que começaram a viver muitos cristãos, ao comprometer-se com o processo revolucionário latino-americano. Se esta opção parece afastá-los da comunidade cristã, é porque muitos nela, empenhados em domesticar a boa-nova, olham-nos como membros agressivos e até perigosos"
"Uma espiritualidade da libertação deve estar impregnada de vivência de gratuidade. A comunhão com o Senhor e com todos os homens, é antes de tudo, um dom. Daí a universalidade e a radicalidade da libertação trazida por Ele"
"Mais do que teologias, os testemunhos vividos é que assinalarão e já estão assinalando o rumo de uma espiritualidade da libertação".
Sofreu de osteomielite na infância e adolescência, permaneceu em cadeira de rodas dos doze aos dezoito anos. Ao recuperar a mobilidade, estudou medicina e letras na Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Foi militante da Ação Católica, o que o motivou a aprofundar os estudos teológicos. Decidido pelo sacerdócio, entrou para o seminário em Santiago do Chile. Estudou Filosofia e Psicologia na Universidade Católica de Louvain, Bélgica. Seus estudos de Teologia foram efetuados na Universidade Católica de Lyon, França, na Universidade Gregoriana de Roma e no Instituto Católico de Paris, chegando ao grau de doutor.
Foi ordenado sacerdote em 1959. Gutierrez, na década de 60, foi o primeiro a falar na igreja dos pobres e, na década seguinte, elaborou o conceito teológico propriamente dito. É considerado por muitos o pioneiro na sistematização da Teologia da Libertação na década de 70, quando lançou o livro Teologia da Libertação. Na obra Teologia da Libertação, focaliza que o nosso Deus é o Deus da Aliança com os marginalizados e desclassificados. No livro, Gutierrez afirma que o cristianismo da misericórdia não devia ser apenas da assistência pela esmola, mas do compromisso com a superação das desigualdades sociais. Dessa forma, a Teologia da Libertação oferecia uma nova espiritualidade para o engajamento paroquial, comunitário e religioso. Isso se manifestou num "novo jeito de ser Igreja", que se concretizou nas Comunidades Eclesiais de Base (CEBs).
Nos anos 80 sofreu processo da Cúria Romana, que acusava sua obra de reduzir a fé à política.
Gutiérrez cria, no fim dos anos 60, um método teológico desde e para a América Latina pobre e oprimida. Deu a essa reflexão da fé a partir do reverso da história o nome de Teologia da Libertação. Seu raio de projeção tem sido verdadeiramente impressionante: desde a teologia negra, índia, asiática, feminista, ecológica e das religiões até a teologia judaica e palestina da libertação. Gustavo é o primeiro latino-americano a se situar de igual para igual entre os grandes criadores dentro da história da teologia.
Em 1998 ingressou como noviço na Ordem dos Pregadores.
Possui 23 títulos de Doutor Honoris Causa outorgados por universidades de diversos países: 5 no Peru, Argentina, Holanda, Suiça, dois na Alemanha, dez nos Estados Unidos, dois no Canadá e também na Escócia, obtidos entre 1979 e 2006. Ganhou o Prémio Príncipe das Astúrias em 2003 na Categoria Comunicação e Humanidades.
Atualmente Gutierrez vive e trabalha entre os pobres em Lima. Em seus livros, Gutiérrez explica sua visão da pobreza cristã, como um ato de amor e solidariedade com os pobres e um protesto libertador contra a pobreza. Gutiérrez continua tendo responsabilidade pastoral na Igreja do Cristo Redentor em Rimac. Gutiérrez é também professor de teologia na Pontifícia Universidade Católica de Lima.
No movimento da Teologia da Libertação, Gustavo Gutiérrez ocupa um lugar em destaque. A ele deve-se a primeira obra sistemática de reflexão crítica a partir da práxis histórica da libertação em confronto com a palavra de Deus, acolhida e vivenciada na fé. Em sua ótica, a teologia é representada com um ato segundo, que supõe como ato primeiro não uma práxis qualquer, mas a práxis da fé, isto é, uma espiritualidade caracterizada pelo compromisso com o outro - que no contexto latino-americano é o empobrecido - e, então, pela luta em prol da justiça que o Deus da vida não só comanda mas compartilha. Trata-se de uma teologia "do avesso da história", que se deixa provocar pela indentificação de Cristo com os oprimidos e leva os cristãos a "descer do inferno deste mundo", e a "comungar com a miséria, com a injustiça, com as lutas e com as esperanças dos condenados da Terra, porque deles é o Reino dos Céus". Nesse sentido, o objetivo da teologia é "apologético" no significado mais elevado: dar testemunho do Deus da vida que escuta o grito do pobre.
Obras:
- Teologia da libertação
- O Deus da vida
- A força histórica dos pobres
- Beber no próprio poço - Itinerário espiritual de um povo.
PENSAMENTOS DE GUSTAVO GUTIERREZ
"Vivemos numa época dominada pela economia liberal, ou, se se preferir, neoliberal. O mercado irrestrito, chamado a regular-se com as suas próprias forças, passa a ser o princípio, quase absoluto, da vida económica. O célebre e clássico "deixar fazer" do início da economia liberal postula hoje de forma universal – pelo menos na teoria – que toda a intervenção do poder político, mesmo para atender a necessidades sociais, prejudica o crescimento económico e redunda em prejuízo geral. Por isso, se se apresentam dificuldades nos rumos económicos, a única solução é mais mercado."
"Não há duas histórias, uma da filiação e outra da fraternidade, uma em que nos fazemos filhos de Deus e outra na qual nos tornamos irmãos entre nós. É isso o que o termo ´libertação` quer destacar".
"Na raiz de nossa existência pessoal e comunitária se acha o dom da autocomunicação de Deus, a graça de sua amizade enche de gratuidade a nossa vida. Faz-nos ver como um dom nossos encontros com os outros homens, nossos afetos, tudo o que acontece".
"Assim, desprendidos de nós mesmos, chegamos ao outro libertos de toda tendência de impormos uma vontade que lhe seja alheia, respeitosos de sua própria personalidade, de suas necessidades e de suas aspirações. Dado que o próximo é o caminho para chegarmos a Deus, a relação com Deus será a condição necessária para o encontro, para a verdadeira comunhão com o outro".
"A verdade é que um cristianismo vivido no compromisso com o processo libertador, apresenta problemas próprios que não se podem descurar e encontra escolhos que importa superar. Para muitos, o encontro com o Senhor, nessas condições pode desaparecer em benefício do que ele próprio suscita e alimenta: o amor do homem. Amor que desconhecerá, então, toda a plenitude que encerra".
"Neste contexto, a teologia será uma reflexão crítica a partir de e a respeito da práxis histórica diante da palavra do Senhor acolhida e vivida na fé".
"Mais do que o pai da Teologia da Libertação, eu gostaria de ser conhecido como um daqueles que contribuíram para libertação da Teologia".
"Senti-me muito tocado pela fundamentação do júri que outorgou o prêmio, por sua referência ao mundo pobre e à América Latina, aos quais escolhi dedicar minha vida. Pode ser que a Teologia da Libertação não esteja mais atual. Infelizmente, porém, desgraçadamente, permanece atual a realidade da pobreza que suscitou o seu nascimento".
"Conversão significa transformação radical de nós mesmos, significa pensar, sentir e viver como Cristo presente no homem despojado e alienado."
"O discurso sobre Deus vem depois do silêncio da oração e do compromisso."
"Precisamos conceber a história como um processo de libertação de homens e mulheres no qual este vão assumindo conscientemente seu próprio destino..."
"A fé não é coisa que se conserve num cofre-forte para a proteger, é vida que se exprime no amor e na dedicação aos outros. Nos Evangelhos ter medo equivale a não ter fé... A parábola dos talentos ensina-nos que uma vida cristã, baseada não na formalidade, na auto-proteção e no medo, mas na gratuidade, na coragem e no sentido do outro, constitui a alegria do Senhor. E a nossa".
"Para mim fazer teologia é escrever uma carta de amor ao Deus em que eu creio, ao povo ao que pertenço e a Igreja da que formo parte"
"Além de qualquer dúvida, a vida do pobre é marcada pela fome e pela exploração, cuidado médico inadequado, ausência de habitação digna, dificuldade em alcançar alguma educação, salários injustos e desemprego, lutas por seus direitos e também repressão. Ma não é tudo. Ser pobre é também uma forma de sentir, conhecer, pensar, fazer amigos, amar, crer, sofrer, celebrar e rezar. O pobre constitui um mundo em si mesmo. Compromisso com o pobre significa entrar e, por vezes permanecer neste universo, com uma consciência muito mais clara; significa ser um dos seus habitantes, olhando para ele como local de residência e não só de trabalho. Não significa ir a este mundo pontualmente, para testemunhar o Evangelho, mas antes, dele emergir, cada manhã, com o propósito de proclamar as boas novas a todo ser humano… Vemos com clareza crescente que se exige uma imensa dose de humildade para que as pessoas se comprometam com os pobres dos nossos dias".
"Uma espiritualidade é uma forma concreta, movida pelo Espírito, de viver o Evangelho. Maneira precisa de viver 'diante do Senhor' em solidariedade com todos os homens, 'com o Senhor' e diante dos homens"
"Aos países pobres não interessa repetir o modelo dos países ricos, entre outras coisas, porque estão cada vez mais convencidos de que a situação daqueles é fruto da injustiça, da coerção. Para eles, trata-se de superar, é certo, as limitações materiais, a miséria, mas para chegar a um tipo de sociedade que seja mais humana".
"Uma teologia que não se situe no contexto de uma experiência de fé corre o risco de converter-se numa espécie de metafísica religiosa, numa roda que gira no ar sem mover o carro"
"A espiritualidade é uma aventura comunitária, passo de um povo que percorre o próprio caminho, em seguimento a Jesus Cristo, através da solidão e das ameaças do deserto. Experiência espiritual que é o poço do qual teremos de beber. Ou, quem sabe, na América Latina de hoje, o nosso cálice, promessa da ressurreição".
"Situar-se na perspectiva do Reino é participar da luta pela libertação dos homens oprimidos por outros homens. Isto é o que começaram a viver muitos cristãos, ao comprometer-se com o processo revolucionário latino-americano. Se esta opção parece afastá-los da comunidade cristã, é porque muitos nela, empenhados em domesticar a boa-nova, olham-nos como membros agressivos e até perigosos"
"Uma espiritualidade da libertação deve estar impregnada de vivência de gratuidade. A comunhão com o Senhor e com todos os homens, é antes de tudo, um dom. Daí a universalidade e a radicalidade da libertação trazida por Ele"
"Mais do que teologias, os testemunhos vividos é que assinalarão e já estão assinalando o rumo de uma espiritualidade da libertação".
MARIE-DOMINIQUE CHENU (1895-1990)
Marie-Dominique Chenu, OP (1895-1990), foi teólogo francês com grande influência no Concílio Vaticano II. Nascido em Soisy-sur-Seine, França, a 7 de janeiro de 1895, e falecido a 11 de fevereiro de 1990, com 95 anos.
Entrou para a Ordem dos Pregadores em 1913 e concluiu os seus estudos, em Roma, em 1920, tornando-se professor no convento de Le Saulchoir. Especialista em história da Idade Média, foi efetuando também estudos teológicos. Um dos seus primeiros livros Une école de teologie (1937), foi em 1942 colocado no Index, o índice dos livros proibidos da Igreja Católica. Soube da notícia pela rádio e profundamente afeta, tanto mais que era superior do seu convento, nessa mesma noite demitiu-se do seu cargo directamente ao arcebispo de Paris, que lhe disse para ter calam, pois «dentro de 20 anos todos falaremos como você». Depois da II Grande Guerra, entre 1946 e 1952 foi professor na Universidade da Sorbone, em Paris. Reabilitado, ainda que não de forma completa, pois apenas pode participar no Concílio Vaticano II como consultor de um bispo de Madagascar, veio a ser reconhecido como um dos mais influientes teólogos do século XX.
Foi diretor do Bulletin thomiste de 1924 a 1934; diretor da Revue des sciences philosophiques et théologiques de 1928 a 1934; fundador do Institut d'études médiévales, anexo à Universidade de Montreal (em 1932); membro da Société de philosophie, de Lovaina; presidente da Société thomiste; colaborador de numerosas revistas de teologia, filosofia e história; consultor do Secretariado para os não-crentes.
Foi fundador da revista teológica Concilium. Grande especialista em Santo Tomás de Aquino.
Um primeiro olhar aos escritos de Chenu pode dar a impressão de haver um certo dualismo em sua obra: parece que de um lado está o historiador, de outro o teólogo; de um lado, como disse o próprio Chenu em uma conferência a um grupo de seminaristas, parece estar "um velho medievalista de certa fama, imerso na leitura de textos antigos, estofado de erudição, ligado aos velhos séculos da cristandade, em uma tradição que se obstina a manter-se em meio ao mundo contemporâneo; do outro, um jovem que se lança indócil na confusão do mundo contemporâneo, extremamente sensível aos seus apelos, pronto a enfrentar os problemas delicados do mundo e da Igreja. E, por isso, discutido e até mesmo suspeitado junto a certas pessoas". Na realidade, assegura-nos o próprio interessado, há um só e idêntico Chenu; nele, o historiador da idade Média e o teólogo moderno constituem uma só coisa. Foi o historiador que ensinou ao teólogo, a distinguir nas coisas, aquilo que é perene daquilo que é mutável, e que o tornou sensível aos sinais dos tempos. Somente um profundo conhecedor da história da Igreja, da humanidade e da teologia, poderia delinear as soluções que ele elaborou para os difíceis problemas da natureza e das tarefas da teologia, da missão da Igreja no momento presente, do valor da matéria, das realidades terrestres, do trabalho, da socialização e de outros aspectos típicos do nosso tempo.
A produção de Chenu no campo especulativo não é muito vasta. Ele excluiu conscientemente a hipótese de reescrever a teologia do início ao fim, como se tudo o que foi feito pelos teólogos do passado carecesse de valor. Chenu não compartilha o parecer daqueles que consideram a teologia de nossos antepassados como totalmente envelhecida e morta. Segundo ele, no que se refere a certos problemas, ela pronunciou uma palavra que vale para sempre e cunhou uma linguagem teológica que não é defeituosa nem incompreensível. Ao contrário, ele fez ver que a teologia medieval possui um repertório lingtiístico inexaurível, além de doutrinas de valor perene. Chenu não concebe a teologia como uma empresa individual, que cada qual pode tentar por conta própria, mas sim como um trabalho da Igreja inteira, um trabalho que se realiza lenta e continuamente, através da obra dos teólogos em particular. Coerente com essa concepção, ele assumiu a tarefa de ampliar o saber teológico em algumas direções ainda inexploradas, mas de capital importância, dada a situação em que se debate atualmente a humanidade. E, assim, enfrentou os problemas do valor da matéria, do trabalho, da socialização, das tarefas do laicato, da natureza da teologia. E foi nesses pontos que sua contribuição ao desenvolvimento da teologia tomou-se determinante.
PENSAMENTOS DE DOMINIQUE CHENU
"Dado que a palavra de Deus se exprimiu em linguagem humana, moldando-se às palavras, frases, imagens, estrutura, géneros literários da palavra humana, essa ‘escrita divina’ encontrará as suas vias de inteligibilidade através da interpretação das palavras, das frases, das figuras, dos géneros literários da linguagem humana."
"Aquilo mesmo mediante o qual a teologia é ciência é aquilo pelo qual ela é mística".
"O cristianismo é sem dúvida, o mistério de Cristo que vive, morre e ressuscita em mim. Porém, como se realizou este mistério? Numa incarnaçao, isto é, numa vinda de Deus no tempo e na história. O cristianismo a partir daí não mais é uma evasão; mas uma recapitulação, segundo a própria expressão de S. Paulo. Um retomar e um recuperar de toda a criatura em Cristo, até à divinização através do homem".
"Historia est magistra vitae: máxima admirável que condensa, ao mesmo tempo, uma experiência milenar e um princípio de elevada cultura. É urgente que, contra as reivindicações infantis de uma espontaneidade que se afirma a única criadora, se medite sobre as lições e as leis da História (...). O enraizamento inteligente no passado é a garantia da projecção do futuro; o presente não é mais que o ponto nevrálgico desta dialética."
"Por causa de um errado sobrenaturalismo, alguns teólogos – católicos e protestantes, estes em maior numero – dividiram a realidade ao reduzir a profissão à natureza para enaltecer a vocação com a graça".
"O fato social humano não permanece exterior à incarnaçao, é até o lugar privilegiado da consumaçao da incarnaçao. A humanidade é uma expressao muito simples, porém, vejamo-la em toda a sua força: a humanidade é o corpo místico de Cristo e a entrada na posse do mundo pela qual o homem realiza o destino de toda a criatura, marca, nas suas etapas económicas, o desenvolvimento místico do empreendimento divino".
"O cristianismo situa-se no tempo vinculando-se assim à história. É uma força histórica na transformaçao do mundo e isto, não sómente em virtude de quaisquer benefícios esporádicos, mas como um fermento que faz levedar a massa. A salvação é sem dúvida pessoal e realiza-se numa comunhão exclusiva e íntima com Deus. Não se pode porém efetuar fora da comunidade humana".
"Deus é a verdade substancial, fim plenificador de todos os meus desejos. Não é um conceito, nem são proposições, nem um sistema de pensamento, mas aquele em quem reconheço agora o todo de minha vida, o objeto deleitável de minha felicidade".
Entrou para a Ordem dos Pregadores em 1913 e concluiu os seus estudos, em Roma, em 1920, tornando-se professor no convento de Le Saulchoir. Especialista em história da Idade Média, foi efetuando também estudos teológicos. Um dos seus primeiros livros Une école de teologie (1937), foi em 1942 colocado no Index, o índice dos livros proibidos da Igreja Católica. Soube da notícia pela rádio e profundamente afeta, tanto mais que era superior do seu convento, nessa mesma noite demitiu-se do seu cargo directamente ao arcebispo de Paris, que lhe disse para ter calam, pois «dentro de 20 anos todos falaremos como você». Depois da II Grande Guerra, entre 1946 e 1952 foi professor na Universidade da Sorbone, em Paris. Reabilitado, ainda que não de forma completa, pois apenas pode participar no Concílio Vaticano II como consultor de um bispo de Madagascar, veio a ser reconhecido como um dos mais influientes teólogos do século XX.
Foi diretor do Bulletin thomiste de 1924 a 1934; diretor da Revue des sciences philosophiques et théologiques de 1928 a 1934; fundador do Institut d'études médiévales, anexo à Universidade de Montreal (em 1932); membro da Société de philosophie, de Lovaina; presidente da Société thomiste; colaborador de numerosas revistas de teologia, filosofia e história; consultor do Secretariado para os não-crentes.
Foi fundador da revista teológica Concilium. Grande especialista em Santo Tomás de Aquino.
Um primeiro olhar aos escritos de Chenu pode dar a impressão de haver um certo dualismo em sua obra: parece que de um lado está o historiador, de outro o teólogo; de um lado, como disse o próprio Chenu em uma conferência a um grupo de seminaristas, parece estar "um velho medievalista de certa fama, imerso na leitura de textos antigos, estofado de erudição, ligado aos velhos séculos da cristandade, em uma tradição que se obstina a manter-se em meio ao mundo contemporâneo; do outro, um jovem que se lança indócil na confusão do mundo contemporâneo, extremamente sensível aos seus apelos, pronto a enfrentar os problemas delicados do mundo e da Igreja. E, por isso, discutido e até mesmo suspeitado junto a certas pessoas". Na realidade, assegura-nos o próprio interessado, há um só e idêntico Chenu; nele, o historiador da idade Média e o teólogo moderno constituem uma só coisa. Foi o historiador que ensinou ao teólogo, a distinguir nas coisas, aquilo que é perene daquilo que é mutável, e que o tornou sensível aos sinais dos tempos. Somente um profundo conhecedor da história da Igreja, da humanidade e da teologia, poderia delinear as soluções que ele elaborou para os difíceis problemas da natureza e das tarefas da teologia, da missão da Igreja no momento presente, do valor da matéria, das realidades terrestres, do trabalho, da socialização e de outros aspectos típicos do nosso tempo.
A produção de Chenu no campo especulativo não é muito vasta. Ele excluiu conscientemente a hipótese de reescrever a teologia do início ao fim, como se tudo o que foi feito pelos teólogos do passado carecesse de valor. Chenu não compartilha o parecer daqueles que consideram a teologia de nossos antepassados como totalmente envelhecida e morta. Segundo ele, no que se refere a certos problemas, ela pronunciou uma palavra que vale para sempre e cunhou uma linguagem teológica que não é defeituosa nem incompreensível. Ao contrário, ele fez ver que a teologia medieval possui um repertório lingtiístico inexaurível, além de doutrinas de valor perene. Chenu não concebe a teologia como uma empresa individual, que cada qual pode tentar por conta própria, mas sim como um trabalho da Igreja inteira, um trabalho que se realiza lenta e continuamente, através da obra dos teólogos em particular. Coerente com essa concepção, ele assumiu a tarefa de ampliar o saber teológico em algumas direções ainda inexploradas, mas de capital importância, dada a situação em que se debate atualmente a humanidade. E, assim, enfrentou os problemas do valor da matéria, do trabalho, da socialização, das tarefas do laicato, da natureza da teologia. E foi nesses pontos que sua contribuição ao desenvolvimento da teologia tomou-se determinante.
PENSAMENTOS DE DOMINIQUE CHENU
"Dado que a palavra de Deus se exprimiu em linguagem humana, moldando-se às palavras, frases, imagens, estrutura, géneros literários da palavra humana, essa ‘escrita divina’ encontrará as suas vias de inteligibilidade através da interpretação das palavras, das frases, das figuras, dos géneros literários da linguagem humana."
"Aquilo mesmo mediante o qual a teologia é ciência é aquilo pelo qual ela é mística".
"O cristianismo é sem dúvida, o mistério de Cristo que vive, morre e ressuscita em mim. Porém, como se realizou este mistério? Numa incarnaçao, isto é, numa vinda de Deus no tempo e na história. O cristianismo a partir daí não mais é uma evasão; mas uma recapitulação, segundo a própria expressão de S. Paulo. Um retomar e um recuperar de toda a criatura em Cristo, até à divinização através do homem".
"Historia est magistra vitae: máxima admirável que condensa, ao mesmo tempo, uma experiência milenar e um princípio de elevada cultura. É urgente que, contra as reivindicações infantis de uma espontaneidade que se afirma a única criadora, se medite sobre as lições e as leis da História (...). O enraizamento inteligente no passado é a garantia da projecção do futuro; o presente não é mais que o ponto nevrálgico desta dialética."
"Por causa de um errado sobrenaturalismo, alguns teólogos – católicos e protestantes, estes em maior numero – dividiram a realidade ao reduzir a profissão à natureza para enaltecer a vocação com a graça".
"O fato social humano não permanece exterior à incarnaçao, é até o lugar privilegiado da consumaçao da incarnaçao. A humanidade é uma expressao muito simples, porém, vejamo-la em toda a sua força: a humanidade é o corpo místico de Cristo e a entrada na posse do mundo pela qual o homem realiza o destino de toda a criatura, marca, nas suas etapas económicas, o desenvolvimento místico do empreendimento divino".
"O cristianismo situa-se no tempo vinculando-se assim à história. É uma força histórica na transformaçao do mundo e isto, não sómente em virtude de quaisquer benefícios esporádicos, mas como um fermento que faz levedar a massa. A salvação é sem dúvida pessoal e realiza-se numa comunhão exclusiva e íntima com Deus. Não se pode porém efetuar fora da comunidade humana".
"Deus é a verdade substancial, fim plenificador de todos os meus desejos. Não é um conceito, nem são proposições, nem um sistema de pensamento, mas aquele em quem reconheço agora o todo de minha vida, o objeto deleitável de minha felicidade".
quarta-feira, 14 de janeiro de 2009
GHIORGHIU VASILIEVICH FLOROVSKI (1893)
Ghiorghiu V. Florovsky foi um teólogo e sacerdote Ortodoxo. Nasceu nos arredores de Odessa em 28 de agosto de 1893. Na época, seu pai Basílio era capelão e professor de religião num colégio da cidade. Sua mãe, Cláudia Poprouzhenko, descendia do meio clerical. Recebeu a educação inicial de seus pais; herdou deles profunda piedade e um conceito muito elevado do que fosse religião. Assimilou de seus pais um sentido de profunda piedade e um conceito muito elevado de tudo aquilo que diz respeito à religião: a Igreja, os ícones, a liturgia, a Tradição, o clero.
Ingressou na Universidade de Odessa, onde inicialmente estudou história e filologia e depois filosofia, psicologia e ciências naturais (química e fisiologia). Teve duas celebridades entre seus professores: o filólogo e psicólogo N. N. Tange, seguidor de W. Wundt, e o biólogo B. Babkin, discípulo de I. P. Pavlov.
Em 1919, obteve o Philosophiae Magister e a livre docência em filosofia na Universidade de Odessa.
Nesse meio tempo, os comunistas haviam tomado o poder e se aproximavam tempos difíceis para o clero. Em 1920, toda a família Florovsky refugiou-se na Bulgária, juntamente com uma centena de sacerdotes e intelectuais. No ano seguinte, Florovsky deixou e rumou para Praga, onde se estabelecera uma grande colônia de emigrados. Prestou novos exames para obter a livre docência em filosofia. De 1922 a 1926, lecionou Filosofia do Direito na Universidade de Praga.
Durante esse período, Florovsky submeteu todas as suas convicções filosóficas a uma análise crítica: abandonou o idealismo, o kantismo e o racionalismo e voltou à filosofia cristã oriental. Expressão dessa conversão filosófica foi o ensaio intitulado As astúcias da Razão, um severo exame de todos os sistemas filosóficos do século XIX, do hegelismo ao marxismo, ao cientismo de Comte, ao determinismo freudiano ou darwinista, ao naturalismo de Bergson, ao antipsicologismo de Husserl, ao neo-escolasticismo protestante e à tendência acentuadamente jurídica dos católicos romanos. Em todos esses sistemas, Florovsky denuncia a esterilização da espontaneidade criadora do homem, a coisificação da vida e o matematismo dos mistérios. Em seu lugar, propõe uma reabilitação da Tradição cristã oriental, a única, segundo ele, capaz de salvaguardar o sentido do mistério e os direitos da pessoa.
Em 1925, realizou-se um sonho que os teólogos da Diáspora cultivavam há anos: a criação em Paris do Instituto Ortodoxo de São Sérgio, para a formação do clero ortodoxo destinado a prestar assistência às comunidades dos exilados e defender a Ortodoxia. A direção do Instituto foi confiada a Bulgakov; Florovsky assumiu a cátedra de Patrologia. E, assim, nosso teólogo transfere-se de Praga para Paris, onde, em 1932, foi ordenado sacerdote.
Florovsky encontrou no ensino da patrologia o estímulo necessário para redescobrir aquela "Tradição cristã oriental" que se tornara o seu novo modo de "teologar" depois de seu repúdio às filosofias ocidentais, e que a polêmica em torno da visão "sofiológica" de Bulgakov, na década de trinta, tornava tanto mais urgente.Não participou diretamente da violenta polêmica que se desencadeou em torno da "sofiologia", por razões de respeito para com o diretor de sua escola. Mas ofereceu uma alternativa à teologia de Bulgakov com a publicação de dois livros, Os Padres Orientais do Século Quatro (1931) e Os Padres Orientais dos Séculos Cinco ao Oito (1933). Tais livros contêm o núcleo da "síntese neo-patrística" (ou "sacro-helenismo") com a qual se identifica a visão teológica florovskyana.
Confirmando as teses apresentadas nesses dois livros, em 1937 Florovsky publicou uma obra magistral, Os Caminhos da Teologia Russa, na qual demonstrava que do século XVII em diante a teologia ortodoxa se afastara da tradição patrística, sofrendo profundas infiltrações por parte das teologias católica e protestante.
O ecumenismo vinha sendo favorecido pela Igreja Ortodoxa Russa desde a Primeira Guerra Mundial. Florovsky, porém, só começou a se interessar por ele quando se estabeleceu em Paris. Naquela cidade, Berdiaev fundara um círculo ecumênico abrilhantado por nomes ilustres, como Bulgakov, Zenkovsky, Boegner, Maury, Maritain, Marcel e Gilson. Florovsky inscreveu-se no círculo logo que se transferiu para o Instituto São Sérgio. Em 1931, Karl Barth convidou Florovsky para pronunciar uma conferência sobre a Revelação na Universidade de Bonn. Foi um acontecimento memorável na história do ecumenismo. Em 1937, participou da Conferência Ecumênica de Edimburgo e causou uma forte impressão. Ao término do encontro, foi escolhido para participar do Comitê dos Catorze, encarregado de preparar o Conselho Mundial das Igrejas. Desde então, sempre esteve presente em todos os grandes encontros ecumênicos. E desses encontros nasceram alguns dos escritos mais significativos do nosso autor. Criticou vigorosamente a expressão "Conselho Mundial das Igrejas". Para Florovsky, o plural "Igrejas" era inadmissível. "Ainda que a desgraça das divisões cristãs", declarou o teólogo de Odessa, "nos obrigue a reconhecer muitas confissões, só há uma única Igreja, a Igreja Ortodoxa, que tem uma função missionária no seio do Conselho Mundial." Em 1950, na Conferência de Toronto, lutou até o fim pela inserção no relatório final do esclarecimento de que a participação no Conselho Mundial das Igrejas não implica para qualquer Igreja-membro a obrigação de reconhecer às outras Igrejas-membros o título de Igreja no verdadeiro sentido da palavra. Nessa questão da definição eclesiológica do Conselho Mundial, Florovsky mostrou-se inarredável, fazendo dela uma conditio sine qua non para a participação da Ortodoxia. Na Conferência de Evanston (1954), lançou uma conclamação a um novo tipo de ecumenismo: "Ao ecumenismo no espaço deve-se acrescentar também um ecumenismo no tempo", ou seja, uma nova tomada de contato com os grandes momentos da Tradição apostólica, essencialmente salvaguardados pela Ortodoxia.
São especialmente memoráveis dois relatórios que leu diante do Congresso Teológico Pan-Ortodoxo de Atenas (1936), Westliche Einflüsse in der Russischen Theologie e Patristics and Modern Theology. O primeiro trata da "pseudomorfose" da teologia oriental sob as influências latinas e protestantes; o segundo apresenta o programa de "re-helenização da Ortodoxia".
Durante a Segunda Guerra Mundial, nosso teólogo buscou refúgio inicialmente na Suíça, depois na Iugoslávia e finalmente na Tchecoslováquia. Depois da guerra, retornou a Paris.
Em 1949 ingressou na Faculdade de Teologia da Universidade de Harvard, na qualidade de professor de História da Igreja Oriental. No ambiente sereno e acolhedor de Harvard, passou a se dedicar novamente à pesquisa científica. Desenvolveu e aperfeiçoou sua "síntese neopatrística" e organizou um grupo de estudos sobre o tema "Teologia e História".
Quando do anúncio da convocação do Concílio Vaticano II, embora se alegrando com o acontecimento, Florovsky manifestou algumas reservas ao convite enviado por Roma à Igreja Ortodoxa para que enviasse alguns de seus membros da hierarquia como observadores. Pareceu-lhe um sistema muito triunfalista e paternalista. Segundo ele, o convite devia ser endereçado somente aos teólogos.
Em 1964, alcançado o limite de idade, deixou a cátedra de Harvard e ingressou na Universidade de Princeton, na qualidade de visiting professor.
PENSAMENTOS DE FLOROVSKY
"Um corpo, em suma, o corpo de Cristo; esse excelente paralelo de que se serve são Paulo nos vários textos em que descreve o mistério da existência cristã é ao mesmo tempo o melhor testemunho que se possa prestar da experiência íntima da Igreja apostólica. Não é absolutamente metáfora acidental: é muito mais um resumo da fé e da experiência".
"As outras imagens e analogias de que se vale são Paulo e o resto do Novo Testamento acentuam do mesmo modo a unidade orgânica entre Cristo e os crentes; o alicerce construído com pedras múltiplas e vivas, que no entanto se apresenta como uma única pedra; a vinha e seus ramos, e muitas outras imagens, todas elas servem ao mesmo objetivo principal. Dentre elas, a imagem do Corpo é a mais forte e a mais expressiva"
"A Igreja é o Corpo de Cristo porque e na medida em que (pour autant) ela é o seu complemento... Noutros termos, a Igreja é a extensão e a 'plenitude' da Encarnação, ou melhor, da vida encarnada do Filho, 'junto a tudo aquilo que foi feito por nossa salvação: a Cruz e o Sepulcro, a Ressurreição ao terceiro dia, a Ascensão aos céus, o estar à direita do Pai' (São João Crisóstomo)".
"A Igreja, portanto, é o lugar e o modo da presença salvífica do Senhor, glorificado no mundo ou na humanidade que ele salvou"
"Os cristãos não são apenas unidos entre si; antes de mais nada, eles são uma unidade em Cristo e só essa comunhão com Cristo torna possível a comunhão dos homens, nele. O centro da unidade é o Senhor e o poder que opera essa unidade é o Espírito Santo".
"Católico não é um nome coletivo. A Igreja ... é católica em todos os seus elementos... Cada membro da Igreja é e deve ser católico. Toda a existência cristã deve ser organicamente 'catolicizada', ou seja, reintegrada, concentrada, centralizada interiormente".
"Cristo é o mesmo, ontem, amanhã e sempre. Nele todas as gerações cristãs estão unidas".
"A função principal da Igreja no mundo é precisamente reunir os indivíduos dispersas e separados, incorporando-os numa unidade orgânica e viva, em Cristo"
"É através do seu bispo ou, mais exatamente, no seu bispo que cada igreja local ou particular se inclui na totalidade da Igreja católica. Através do seu bispo, ela é colocada em contato com as fontes primeiras da vida carismática da Igreja, ligada a Pentecostes"
"Aquilo que realmente se exige não é uma linguagem nova ou novas visões gloriosas, mas unicamente uma melhor vida espiritual que nos torne novamente capazes de discernimento no âmbito da plenitude da experiência católica".
"A primeira tarefa para a geração atual de teólogos ortodoxos é restaurar em si mesmos a capacidade de sacrifício que lhes permita não tanto exprimir as próprias idéias ou as próprias visões, mas unicamente prestar testemunho da fé imaculada da Mãe Igreja. Cor nostrum sit semper in Ecclesia!"
Ingressou na Universidade de Odessa, onde inicialmente estudou história e filologia e depois filosofia, psicologia e ciências naturais (química e fisiologia). Teve duas celebridades entre seus professores: o filólogo e psicólogo N. N. Tange, seguidor de W. Wundt, e o biólogo B. Babkin, discípulo de I. P. Pavlov.
Em 1919, obteve o Philosophiae Magister e a livre docência em filosofia na Universidade de Odessa.
Nesse meio tempo, os comunistas haviam tomado o poder e se aproximavam tempos difíceis para o clero. Em 1920, toda a família Florovsky refugiou-se na Bulgária, juntamente com uma centena de sacerdotes e intelectuais. No ano seguinte, Florovsky deixou e rumou para Praga, onde se estabelecera uma grande colônia de emigrados. Prestou novos exames para obter a livre docência em filosofia. De 1922 a 1926, lecionou Filosofia do Direito na Universidade de Praga.
Durante esse período, Florovsky submeteu todas as suas convicções filosóficas a uma análise crítica: abandonou o idealismo, o kantismo e o racionalismo e voltou à filosofia cristã oriental. Expressão dessa conversão filosófica foi o ensaio intitulado As astúcias da Razão, um severo exame de todos os sistemas filosóficos do século XIX, do hegelismo ao marxismo, ao cientismo de Comte, ao determinismo freudiano ou darwinista, ao naturalismo de Bergson, ao antipsicologismo de Husserl, ao neo-escolasticismo protestante e à tendência acentuadamente jurídica dos católicos romanos. Em todos esses sistemas, Florovsky denuncia a esterilização da espontaneidade criadora do homem, a coisificação da vida e o matematismo dos mistérios. Em seu lugar, propõe uma reabilitação da Tradição cristã oriental, a única, segundo ele, capaz de salvaguardar o sentido do mistério e os direitos da pessoa.
Em 1925, realizou-se um sonho que os teólogos da Diáspora cultivavam há anos: a criação em Paris do Instituto Ortodoxo de São Sérgio, para a formação do clero ortodoxo destinado a prestar assistência às comunidades dos exilados e defender a Ortodoxia. A direção do Instituto foi confiada a Bulgakov; Florovsky assumiu a cátedra de Patrologia. E, assim, nosso teólogo transfere-se de Praga para Paris, onde, em 1932, foi ordenado sacerdote.
Florovsky encontrou no ensino da patrologia o estímulo necessário para redescobrir aquela "Tradição cristã oriental" que se tornara o seu novo modo de "teologar" depois de seu repúdio às filosofias ocidentais, e que a polêmica em torno da visão "sofiológica" de Bulgakov, na década de trinta, tornava tanto mais urgente.Não participou diretamente da violenta polêmica que se desencadeou em torno da "sofiologia", por razões de respeito para com o diretor de sua escola. Mas ofereceu uma alternativa à teologia de Bulgakov com a publicação de dois livros, Os Padres Orientais do Século Quatro (1931) e Os Padres Orientais dos Séculos Cinco ao Oito (1933). Tais livros contêm o núcleo da "síntese neo-patrística" (ou "sacro-helenismo") com a qual se identifica a visão teológica florovskyana.
Confirmando as teses apresentadas nesses dois livros, em 1937 Florovsky publicou uma obra magistral, Os Caminhos da Teologia Russa, na qual demonstrava que do século XVII em diante a teologia ortodoxa se afastara da tradição patrística, sofrendo profundas infiltrações por parte das teologias católica e protestante.
O ecumenismo vinha sendo favorecido pela Igreja Ortodoxa Russa desde a Primeira Guerra Mundial. Florovsky, porém, só começou a se interessar por ele quando se estabeleceu em Paris. Naquela cidade, Berdiaev fundara um círculo ecumênico abrilhantado por nomes ilustres, como Bulgakov, Zenkovsky, Boegner, Maury, Maritain, Marcel e Gilson. Florovsky inscreveu-se no círculo logo que se transferiu para o Instituto São Sérgio. Em 1931, Karl Barth convidou Florovsky para pronunciar uma conferência sobre a Revelação na Universidade de Bonn. Foi um acontecimento memorável na história do ecumenismo. Em 1937, participou da Conferência Ecumênica de Edimburgo e causou uma forte impressão. Ao término do encontro, foi escolhido para participar do Comitê dos Catorze, encarregado de preparar o Conselho Mundial das Igrejas. Desde então, sempre esteve presente em todos os grandes encontros ecumênicos. E desses encontros nasceram alguns dos escritos mais significativos do nosso autor. Criticou vigorosamente a expressão "Conselho Mundial das Igrejas". Para Florovsky, o plural "Igrejas" era inadmissível. "Ainda que a desgraça das divisões cristãs", declarou o teólogo de Odessa, "nos obrigue a reconhecer muitas confissões, só há uma única Igreja, a Igreja Ortodoxa, que tem uma função missionária no seio do Conselho Mundial." Em 1950, na Conferência de Toronto, lutou até o fim pela inserção no relatório final do esclarecimento de que a participação no Conselho Mundial das Igrejas não implica para qualquer Igreja-membro a obrigação de reconhecer às outras Igrejas-membros o título de Igreja no verdadeiro sentido da palavra. Nessa questão da definição eclesiológica do Conselho Mundial, Florovsky mostrou-se inarredável, fazendo dela uma conditio sine qua non para a participação da Ortodoxia. Na Conferência de Evanston (1954), lançou uma conclamação a um novo tipo de ecumenismo: "Ao ecumenismo no espaço deve-se acrescentar também um ecumenismo no tempo", ou seja, uma nova tomada de contato com os grandes momentos da Tradição apostólica, essencialmente salvaguardados pela Ortodoxia.
São especialmente memoráveis dois relatórios que leu diante do Congresso Teológico Pan-Ortodoxo de Atenas (1936), Westliche Einflüsse in der Russischen Theologie e Patristics and Modern Theology. O primeiro trata da "pseudomorfose" da teologia oriental sob as influências latinas e protestantes; o segundo apresenta o programa de "re-helenização da Ortodoxia".
Durante a Segunda Guerra Mundial, nosso teólogo buscou refúgio inicialmente na Suíça, depois na Iugoslávia e finalmente na Tchecoslováquia. Depois da guerra, retornou a Paris.
Em 1949 ingressou na Faculdade de Teologia da Universidade de Harvard, na qualidade de professor de História da Igreja Oriental. No ambiente sereno e acolhedor de Harvard, passou a se dedicar novamente à pesquisa científica. Desenvolveu e aperfeiçoou sua "síntese neopatrística" e organizou um grupo de estudos sobre o tema "Teologia e História".
Quando do anúncio da convocação do Concílio Vaticano II, embora se alegrando com o acontecimento, Florovsky manifestou algumas reservas ao convite enviado por Roma à Igreja Ortodoxa para que enviasse alguns de seus membros da hierarquia como observadores. Pareceu-lhe um sistema muito triunfalista e paternalista. Segundo ele, o convite devia ser endereçado somente aos teólogos.
Em 1964, alcançado o limite de idade, deixou a cátedra de Harvard e ingressou na Universidade de Princeton, na qualidade de visiting professor.
PENSAMENTOS DE FLOROVSKY
"Um corpo, em suma, o corpo de Cristo; esse excelente paralelo de que se serve são Paulo nos vários textos em que descreve o mistério da existência cristã é ao mesmo tempo o melhor testemunho que se possa prestar da experiência íntima da Igreja apostólica. Não é absolutamente metáfora acidental: é muito mais um resumo da fé e da experiência".
"As outras imagens e analogias de que se vale são Paulo e o resto do Novo Testamento acentuam do mesmo modo a unidade orgânica entre Cristo e os crentes; o alicerce construído com pedras múltiplas e vivas, que no entanto se apresenta como uma única pedra; a vinha e seus ramos, e muitas outras imagens, todas elas servem ao mesmo objetivo principal. Dentre elas, a imagem do Corpo é a mais forte e a mais expressiva"
"A Igreja é o Corpo de Cristo porque e na medida em que (pour autant) ela é o seu complemento... Noutros termos, a Igreja é a extensão e a 'plenitude' da Encarnação, ou melhor, da vida encarnada do Filho, 'junto a tudo aquilo que foi feito por nossa salvação: a Cruz e o Sepulcro, a Ressurreição ao terceiro dia, a Ascensão aos céus, o estar à direita do Pai' (São João Crisóstomo)".
"A Igreja, portanto, é o lugar e o modo da presença salvífica do Senhor, glorificado no mundo ou na humanidade que ele salvou"
"Os cristãos não são apenas unidos entre si; antes de mais nada, eles são uma unidade em Cristo e só essa comunhão com Cristo torna possível a comunhão dos homens, nele. O centro da unidade é o Senhor e o poder que opera essa unidade é o Espírito Santo".
"Católico não é um nome coletivo. A Igreja ... é católica em todos os seus elementos... Cada membro da Igreja é e deve ser católico. Toda a existência cristã deve ser organicamente 'catolicizada', ou seja, reintegrada, concentrada, centralizada interiormente".
"Cristo é o mesmo, ontem, amanhã e sempre. Nele todas as gerações cristãs estão unidas".
"A função principal da Igreja no mundo é precisamente reunir os indivíduos dispersas e separados, incorporando-os numa unidade orgânica e viva, em Cristo"
"É através do seu bispo ou, mais exatamente, no seu bispo que cada igreja local ou particular se inclui na totalidade da Igreja católica. Através do seu bispo, ela é colocada em contato com as fontes primeiras da vida carismática da Igreja, ligada a Pentecostes"
"Aquilo que realmente se exige não é uma linguagem nova ou novas visões gloriosas, mas unicamente uma melhor vida espiritual que nos torne novamente capazes de discernimento no âmbito da plenitude da experiência católica".
"A primeira tarefa para a geração atual de teólogos ortodoxos é restaurar em si mesmos a capacidade de sacrifício que lhes permita não tanto exprimir as próprias idéias ou as próprias visões, mas unicamente prestar testemunho da fé imaculada da Mãe Igreja. Cor nostrum sit semper in Ecclesia!"
domingo, 14 de setembro de 2008
BERNHARD HÄRING (1912-1998)
Nasceu em 1912 em Böttingen (Alemanha). Ordenado sacerdote em 1937, participou como soldado enfermeiro na frente russa na II Guerra Mundial (1940-1945). Terminada a guerra, obteve o doutorado em teologia em Tubinga. Desde 1949 dedicou-se ininterruptamente ao estudo e à docência da teologia moral. Ao final do curso acadêmico, 1987-1988, deu sua última lição na Academia Alfonsiana de Roma. Desde 1988, residiu em Gars, povoado próximo de Munique.
O nome de Häring está vinculado, indissoluvelmente, à renovação da teologia moral católica. O que fizeram, em princípios do séc. XX, P. Lippert, R. Guardini, K. Adam no campo da teologia dogmática, fez ele uns anos mais tarde no terreno da teologia moral. Sua tentativa foi redescobrir uma moral bíblica em torno da idéia da imitação de Cristo. O repúdio a uma moral casuísta e ao juridicismo foi o que o guiou em seu esforço para recriar uma moral católica. Esse repúdio é dirigido contra o moralismo e propõe uma superação do formalismo e do legalismo para dar a primazia ao amor, que é a vida com Cristo e em Cristo. Resgata para a moral cristã o personalismo como relação da pessoa com o tu, com o tu absoluto: Deus.
Realiza essa volta ao enfoque essencial da moral em sua obra fundamental A lei de Cristo - Teologia moral para sacerdotes e leigos (1954), que o transforma num dos pais da nova teologia moral católica. Por sua concepção, estrutura e estilo, a obra conseguiu interessar a grandes setores do mundo eclesiástico, apesar de seus três grossos volumes. As edições sucederam-se ininterruptamente ao longo desses 40 anos, tanto em alemão quanto em suas traduções para as línguas cultas.
Seus esforços para conseguir uma síntese vital entre a moral e a vida, partindo da superação da dicotomia existente entre o dogma e a moral, cristalizam-se nestas coordenadas:
1. Uma moral do credo. Häring parte do mistério da salvação, que ele resume na palavra central da Bíblia: “Basiléia”, o reino. Este expressa tanto o domínio quanto o reinado de Deus, não pela força, mas pelo amor. A autenticidade bíblica deste conceito, seu conteúdo existencial, universal, missionário e escatológico, dá estrutura e forma à moral de Häring, tranformando-a em “boa notícia”, termo que repete constantemente. Dentro desta síntese destaca a espiritualidade no esquema da teologia moral. O objeto da moral não são os pecados; seu núcleo central deve ser o amor direcionado à perfeição ou à “imitação de Cristo até copiá-lo”.
2. Uma moral da vida. Na moral de Häring, fé e vida estão sempre unidas. Sua teologia moral tem muito de existencial, porque a encarna como ciência de “Deus em relação comigo”. A moral “não pode ser exercida” em forma neutra ou sem se comprometer. Daí: a) seu conceito integral da pessoa. O homem deve ser visto inserido na realidade de seu “contexto social”: ambiente e comunidade; b) da responsabilidade. O homem é pessoa. Por isso lhe vem o que por si e de si responda.
3. O chamado de Cristo. Somente há uma resposta quando antes há um chamado. A partir desta idéia central de responsabilidade, ramifica-se a teologia moral de Häring em torno de dois grandes núcleos: o chamado de Cristo e a resposta do homem. Em torno deste chamado de Cristo e à resposta do homem, oferece Häring todos os temas cristãos da moral cristã: a consciência, a liberdade, a lei, o pecado, a conversão, os mandamentos etc.
Esse magistério de Häring através de sua obra central A lei de Cristo (Herder, 1960), ampliada e refundida em suas últimas edições sob o título de Livres e fiéis em Cristo (Paulinas), ampliou-se ao longo dos anos em quatro frentes fundamentais:
a) Publicações de livros e colaborações em revistas científicas e populares. Häring escreveu mais de 40 obras sobre os diversos problemas morais. Mencionamos algumas: Força e fraqueza da religião; Cristão e o mundo; O matrimônio em nosso tempo; A mensagem cristã e a hora presente etc.
b) Cursos e conferências a grupos especializados e a religiosos e seculares de toda classe e condição, praticamente em todas as partes do mundo.
c) Seu trabalho docente na “Academia Alfonsiana”, em contato direto com milhares de sacerdotes e educadores ao longo de 40 anos.
d) Finalmente, mas não em último lugar, Häring foi um impulsor do espírito e da obra do Concílio Vaticano II. Sua participação ativa e direta no Concílio, em concreto na redação da Gaudium et Spes, posteriormente no debate gerado em torno da Humanae Vitae de Paulo VI, e em geral em toda a renovação pós-conciliar da teologia moral fazem dele o pioneiro e o impulsor do movimento renovador no campo moral do espírito do concílio.
Somente resta dizer que, apesar do reconhecimento unânime e universal que seu trabalho obteve, ou talvez por isso, sua pessoa e sua obra viram-se submetidas recentemente a um “processo doutrinal” por parte da Congregação da Doutrina da Fé (1975-1979). Conta os pormenores em seu último livro de caráter autobiográfico: Fé, história e moral. Esse processo doutrinal é a raiz da crise da Humanae Vitae em 1968. Recrudesce quando em janeiro de 1989 escreveu um artigo, pedindo ao papa uma reconsideração da doutrina oficial sobre a contracepção.
Bernhard Häring faleceu no dia 03 de julho de 1998, na Alemanha.
PENSAMENTOS DE BERNHARD HÄRING
"Para viver uma existência autenticamente pessoal, a pessoa deve estar presente em si mesma, no seu próprio eu. Sem isso ser-lhe-á impossível encontrar o tu do outro"
"Não existe meio mais certo e eficaz para exercer influência direta sobre o próximo do que o bom exemplo, a força e o prestígio de uma personalidade modelar"
"O primeiro grito da consciência concentra-se no Eu (sem por isso se revestir de egoísmo). Simplesmente o Eu ferido grita. Mas logo que, movido pela primeira dor de sua consciência, o ser humano se abre novamente aos valores, não é mais só pela dor da ferida tão bruscamente aberta que ele chora os valores perdidos, mas étambém pelo abalo que lhe causa o som da trombeta do Anjo do Juízo, que proclama altamente a sua rigorosa exigência. Sentença de condenação e apelo ao arrependimento misturam-se à dor do Eu dilacerado. Uma consciência que estremece em meio às dores, percebe com agudeza este apelo que a incita a seguir obem, apelo que significa para ela uma sentença de vida ou de morte, conforme a decisão que ela adotar... Diferente é a situação na consciência moral sã (boa consciência). Assim como a pessoa humana que desfruta de boa saúde não pensa em suas forças, não obstante elas transbordarem de plenitude, também a pessoa humana voltada inteiramente para os valores, não pensa continuamente com uma reflexão atual, naquilo que o bem proporciona ao seu bem-estar espiritual, mas rejubila-se com o bem e pratica-o por amor"
“O importante é deixar a solidariedade na perdição para entrar na solidariedade da salvação”.
"É sempre fácil encontrar um alibi para justificar a negligência de estudos mais sérios e exigentes"
"O suicídio é um sintoma de perda de consciência do sentido da vida"
"A vaidade absorve-se na alegria que advém das mínimas vantagens pessoais, sem se dar conta dos verdadeiros valores morais"
"No centro da Sagrada Escritura não estão as normas, mas Cristo, Filho Unigênito do Pai, que se fez homem para ser um de nós! Nele temos a vida. É o seu Espírito que nos dá alegria, tornando-nos livres. A nossa relação com Cristo não é algo exterior, baseada na simples imitação; aquilo que muda a nossa vida é o fato que Jesus nos dá o seu Espírito, porque quer continuar a sua vida conosco, ou melhor, em nós”.
"Para sermos livres em Cristo e libertados por Cristo, devemos fazer a escolha fundamental de seguir o Mestre e de ouvir a sua voz. A escolha da liberdade implica, intrínseca e fortemente, a fidelidade à opção fundamental: colocar Cristo no centro da nossa vida”.
“É preciso estar no ‘seguimento’ do Mestre, como outros ‘Cristos’ vivos no momento presente. Neste sentido. os elementos fundamentais de uma moral baseada no seguimento são: rejeição do moralismo, superação doformalismo e do legalismo, primado do amor, vida com Cristo e em Cristo e, sobretudo, personalismo segundo o qual a pessoa é relação com o tu. E age plena e somente em relação com o Tu absoluto, Deus”.
"Na medida em que a verdade e os valores objetivos estiverem envolvidos, a consciência humana certamente nunca será infalível. O Concílio reconhece que o erro na avaliação acontece bastante freqüentemente... Porém, quase sempre sem culpa pessoal e sem que a consciência perca a sua dignidade. Acontece isto sempreque as intenções são retas e que a consciência está procurando sinceramente a melhor solução... O mal maior se dá quando a consciência se torna insensível e cega"
"Atrás do apelo da consciência vemos, em última análise, o Deus três vezes Santo. Por certo, não é mister que se veja em cada juízo da consciência uma intervenção de Deus. Não é por revelações imediatas, ao menos habitualmente, mas através de seus dons, que o Espírito Santo nos fala. Eles aguçam a sensibilidade da nossaconsciência e lhe infundem a necessária perspicácia, para que à luz da revelação divina projetada sobre as circunstâncias possamos identificar com maior facilidade a vontade de Deus... Deus fala à consciência, mas fá-lo de tal maneira que não fica poupado o esforço de formarmos juízos corretos por nós mesmos. Permanece, pois, aberta a hipótese de formularmos juízos desacertados. Na sua qualidade de voz de Deus, a faculdade da consciência estimula-nos a agir segundo aquilo que conhecemos. Neste sentido ela é infalível. Mas, o juízo como tal, pode ser defeituoso, e suas determinações emanadas da inteligência, podem ser errôneas".
"A característica mais própria da consciência é estimular a concordância da vontade com a verdade conhecida e impeli-la a procurar a verdade antes de tomar uma decisão. Assim, a consciência é verdade objetiva ou, em outros termos: consciência e autoridade de Deus que nos guia, prestam-se mútuo apoio. A própria consciênciarequer ensinamento e guia. Já na harmonia da criação e, sobretudo na plenitude maravilhosa de Cristo e de seu Santo Espírito que instruem a Igreja e pelos quais a Igreja nos instrui, encontra a consciência luz e direção. Para qualquer um a consciência é a suprema norma subjetiva de sua atuação moral; mas esta normadeve, por sua vez, conformar-se a uma norma objetiva. Para ser reta e autêntica, deve ela procurar por si mesma a sua norma no mundo objetivo da verdade".
"O dogma da infalibilidade da Igreja (ou do Papa) em nada fere a função da consciência moral, mas ao contrário, garante-lhe uma orientação segura nas questões fundamentais e decisivas. Ademais, uma justa determinação da infalibilidade eclesiástica indica a esfera, no interior da qual a consciência moralrecebe uma direção absolutamente segura, o terreno, no qual a consciência e a autoridade não infalível, embora autêntica da Igreja, podem entrar em conflito”.
“A consciência acha-se duplamente vinculada à autoridade civil. É uma autoridade legítima de conformidade com a lei natural, a qual confirma e determina a revelação sobrenatural. Em muitíssimos casos, aconsciência necessita do concurso da sociedade e da autoridade social para conseguir um juízo bem fundamentado”.
"Não se pode falar de liberdade absoluta para a consciência, uma vez que, longe de eximir da lei, ela tem, ao contrário, a finalidade de vincular à lei do bem. Sem dúvida, cada um deve obedecer à sua consciência, isto é, fazer o bem que sua consciência, após um sincero exame, lhe indica como obrigatório. Mas existemprincípios morais que todos devem conhecer. Ninguém pode apelar para a própria consciência para justificar-lhes a transgressão. Um dos maiores males de nosso tempo está em que os povos só reconhecem um número muito restrito de princípios gerais em moral. Em conseqüência disto, prepondera uma margem exagerada deliberdade a consciência culpadamente errôneas e cientemente más. O Estado tem o dever de garantir a liberdade à consciência sã e boa, mas não a licença à consciência má. Caso contrário, verificar-se-á inevitavelmente, que os bons acabam sendo submetidos à violência dos maus".
"A pessoa prudente e cônscia de suas limitações, saberá investigar e tomar conselhos; valorizará espontaneamente a submissão devida ao Magistério eclesiástico, e, acima de tudo, será humilde e dócil ao Espírito Santo. Esse é o caminho que nos leva à prática da virtude da prudência e ao exercício dos dons a ela correspondentes... O dinamismo da consciência encontra-se particularmente ameaçado no tipo de pessoafraca que se compraz em considerar o bem ideal, mas na prática não assume nenhum compromisso com ele. É de grande importância para a cultura de uma consciência íntegra, estudarmos não somente os mandamentos e sobretudo o Bem no seu valor ‘em si’, mas de maneira semelhante ou mesmo preferencial, no apelo que eles nos dirigem. A ruína infalível da consciência é causada, antes de tudo, pela desobediência habitual e voluntária às suas exigências e pelas faltas multiplicadas sem nenhuma contrição"
“O escrúpulo é uma incerteza doentia que afeta o juízo moral. O escrupuloso vive perturbado por um medo constante de pecar. Vê em toda a parte deveres e perigos que ameaçam induzi-lo a pecar gravemente. A norma capital para o escrupuloso é obedecer incondicionalmente ao confessor, porque a consciência escrupulosa é uma consciência doente e tem absoluta necessidade de guia e de médico”.
“A fonte mais comum de nossos erros e de nossas incertezas é a ignorância mais ou menos culpável das coisas religiosas e morais... Uma consciência moral suficientemente madura não escolherá inconsideradamente o caminho mais fácil. Ela saberá atender à voz da graça e da ‘situação’ e enfrentar as asperezas de um compromisso que exija maior coragem, toda vez que uma atitude lhe pareça consultar melhor os interesses do Reino de Deus”.
"Nota peculiar do ser humano é que ele tenha história, ele é história e faz história. Os animais carecem deste tipo de memória e de consciência que permite fazer história. O indivíduo humano e a comunidade humana têm memória... somos conscientes do desenvolvimento e do declínio das culturas. Além disso, vemos a consciência da pessoa humana numa perspectiva de psicologia evolutiva"
"Sempre que penso ou falo sobre a liberdade, brota em meu coração a palavra ‘fidelidade’ a Cristo”.
“A adoração não é algo que se acrescenta ao resto da vida moral. É o coração e a força desta vida. É a expressão mais elevada de submissão fiel a Deus, fonte da liberdade criadora”.
"São Paulo nos ensina que o amor é a plenitude da lei. Mas nos ensina também que Cristo nos libertou para que sejamos livres no amor. Somos salvos por meio de uma fé que implica um firme auto-empenho pelo bem e por Deus e uma busca sincera da verdade como propósito de ação. A liberdade religiosa é condição essencial na qual se explica o empenho do cristão a dar testemunho, a convencer alguém a favor de Cristo e a servir para a salvação da humanidade inteira"
“Eu sofro com a Igreja quando vejo partes dela escravizadas por tradições mortas, em contradição comnossa fé num Deus vivente que age com seu povo em todas as épocas... Deveremos nos perguntar a nós mesmos, como povo deste tempo e desta época, como podemos chegar a uma melhor inteligência da primitiva lei de liberdade”.
"O termo ‘consciência’ deriva do latim cum (juntos) e scientia, scire (conhecer). A consciência é a faculdade moral da pessoa, o centro e o santuário íntimo onde se conhece a si mesmo no confronto com Deus e com o próximo. Mesmo que a consciência tenha uma voz própria, a palavra que ela diz não é dela: vem da Palavrana qual todas as coisas são criadas, a Palavra que se fez carne para viver, ser e existir conosco. E esta Palavra fala através da voz íntima da consciência, o que pressupõe a nossa capacidade de escutar com todo o nosso ser"
Consciência significa também reflexão sobre si, conhecimento de si, estar em paz consigo mesmo, experimentar a própria totalidade que cresce ou que a ameaça. Mas, o genuíno conhecimento de si e a autêntica reflexão de si não são existencialmente possíveis sem a experiência do encontro com o outro. A pessoa alcança a sua integridade e a sua identidade somente na reciprocidade de consciências. Conhecesea unicidade do próprio eu somente através da experiência da relação entre o ‘tu’ e o ‘eu’ que conduz à experiência do ‘nós’"
“Segundo São Paulo, é evidente que não podemos honrar a Deus do íntimo de nossa consciência se não somos agradecidos e também cheios de respeito diante do impacto de nossa ação sobre a consciência vacilante denossos irmãos”.
"A mutualidade de consciência tem suas raízes nas nossas relações de fé com Cristo. Se vivemos pelo Senhor, vivemos também um pelo outro na atenção e no respeito pela consciência do outro (Rm 14,7-8). E, uma das dimensões mais importantes da reciprocidade das consciências é o pleno reconhecimento da liberdade deconsciência, e ainda mais especificamente da liberdade religiosa. Portanto, a focalização na pessoa e na reciprocidade das consciências é a base da vida comunitária e da evangelização".
“Possuímos uma consciência distintamente cristã quando nos achamos profundamente enraizados em Cristo, atentos à sua presença e aos seus dons, prontos a nos unirmos a ele em seu amor por todo o seu povo”.
“A aguda consciência dos cristãos pela justiça social, o seu empenho não violento e ativo e uma Igreja que escuta os sinais dos tempos deverão ser um símbolo real da nossa esperança com relação ao mundo que virá”.
“A vigilância resulta da tensão criativa entre o já e o ainda não que são percebidos e que recebem resposta na gratidão e na esperança. Quando se pratica a vigilância, a consciência especificamente cristã vem plasmada pela riqueza e pela tensão da história da salvação”.
"A Bíblia nos mostra a relação entre pecado e falta de saúde, sendo que as destruições internas e externas causadas pelo pecado são confirmadas de uma forma concreta. Como pode uma pessoa considerar-se saudável a nível humano se tem falhado na busca da sua verdadeira identidade e integridade? O pecado se opõe à nossa fé e, portanto, a nossa liberdade em Cristo. Especialmente o pecado habitual e a falta de arrependimento provocam feridas que atingem o nosso eu mais profundo, enquanto a consciência não cessa de invocar a totalidade da saúde".
"O ser humano é de tal maneira uma boa criação de Deus que mesmo depois de um pecado mortal, nele subsiste ainda resquícios da imagem e da semelhança de Deus, uma aspiração natural à totalidade sobre a qual a graça pode fundar-se e construir. O renascimento não é possível, porém, sem uma profunda dor, sem uma contrição na qual toda a alma é sacudida com a tomada de consciência da terrível injustiça cometida contra Deus e contra o bem".
"A Igreja e o mundo necessitam de uma consciência crítica. A palavra “critica” vem do grego krínein, que se aproxima do nosso “díscernimento”. Numa sociedade e num mundo pluralistas, os cristãos deveriam ser um fermento atuante da virtude da crítica de acordo com a visão de Deus. Cumpre também estarmos prontos para aceitar a crítica de outros, e para reconhecer nossos malogros e nossas faltas. Devemos escutar os profetas, pois eles nos sacodem e desmascaram os nossos erros".
O nome de Häring está vinculado, indissoluvelmente, à renovação da teologia moral católica. O que fizeram, em princípios do séc. XX, P. Lippert, R. Guardini, K. Adam no campo da teologia dogmática, fez ele uns anos mais tarde no terreno da teologia moral. Sua tentativa foi redescobrir uma moral bíblica em torno da idéia da imitação de Cristo. O repúdio a uma moral casuísta e ao juridicismo foi o que o guiou em seu esforço para recriar uma moral católica. Esse repúdio é dirigido contra o moralismo e propõe uma superação do formalismo e do legalismo para dar a primazia ao amor, que é a vida com Cristo e em Cristo. Resgata para a moral cristã o personalismo como relação da pessoa com o tu, com o tu absoluto: Deus.
Realiza essa volta ao enfoque essencial da moral em sua obra fundamental A lei de Cristo - Teologia moral para sacerdotes e leigos (1954), que o transforma num dos pais da nova teologia moral católica. Por sua concepção, estrutura e estilo, a obra conseguiu interessar a grandes setores do mundo eclesiástico, apesar de seus três grossos volumes. As edições sucederam-se ininterruptamente ao longo desses 40 anos, tanto em alemão quanto em suas traduções para as línguas cultas.
Seus esforços para conseguir uma síntese vital entre a moral e a vida, partindo da superação da dicotomia existente entre o dogma e a moral, cristalizam-se nestas coordenadas:
1. Uma moral do credo. Häring parte do mistério da salvação, que ele resume na palavra central da Bíblia: “Basiléia”, o reino. Este expressa tanto o domínio quanto o reinado de Deus, não pela força, mas pelo amor. A autenticidade bíblica deste conceito, seu conteúdo existencial, universal, missionário e escatológico, dá estrutura e forma à moral de Häring, tranformando-a em “boa notícia”, termo que repete constantemente. Dentro desta síntese destaca a espiritualidade no esquema da teologia moral. O objeto da moral não são os pecados; seu núcleo central deve ser o amor direcionado à perfeição ou à “imitação de Cristo até copiá-lo”.
2. Uma moral da vida. Na moral de Häring, fé e vida estão sempre unidas. Sua teologia moral tem muito de existencial, porque a encarna como ciência de “Deus em relação comigo”. A moral “não pode ser exercida” em forma neutra ou sem se comprometer. Daí: a) seu conceito integral da pessoa. O homem deve ser visto inserido na realidade de seu “contexto social”: ambiente e comunidade; b) da responsabilidade. O homem é pessoa. Por isso lhe vem o que por si e de si responda.
3. O chamado de Cristo. Somente há uma resposta quando antes há um chamado. A partir desta idéia central de responsabilidade, ramifica-se a teologia moral de Häring em torno de dois grandes núcleos: o chamado de Cristo e a resposta do homem. Em torno deste chamado de Cristo e à resposta do homem, oferece Häring todos os temas cristãos da moral cristã: a consciência, a liberdade, a lei, o pecado, a conversão, os mandamentos etc.
Esse magistério de Häring através de sua obra central A lei de Cristo (Herder, 1960), ampliada e refundida em suas últimas edições sob o título de Livres e fiéis em Cristo (Paulinas), ampliou-se ao longo dos anos em quatro frentes fundamentais:
a) Publicações de livros e colaborações em revistas científicas e populares. Häring escreveu mais de 40 obras sobre os diversos problemas morais. Mencionamos algumas: Força e fraqueza da religião; Cristão e o mundo; O matrimônio em nosso tempo; A mensagem cristã e a hora presente etc.
b) Cursos e conferências a grupos especializados e a religiosos e seculares de toda classe e condição, praticamente em todas as partes do mundo.
c) Seu trabalho docente na “Academia Alfonsiana”, em contato direto com milhares de sacerdotes e educadores ao longo de 40 anos.
d) Finalmente, mas não em último lugar, Häring foi um impulsor do espírito e da obra do Concílio Vaticano II. Sua participação ativa e direta no Concílio, em concreto na redação da Gaudium et Spes, posteriormente no debate gerado em torno da Humanae Vitae de Paulo VI, e em geral em toda a renovação pós-conciliar da teologia moral fazem dele o pioneiro e o impulsor do movimento renovador no campo moral do espírito do concílio.
Somente resta dizer que, apesar do reconhecimento unânime e universal que seu trabalho obteve, ou talvez por isso, sua pessoa e sua obra viram-se submetidas recentemente a um “processo doutrinal” por parte da Congregação da Doutrina da Fé (1975-1979). Conta os pormenores em seu último livro de caráter autobiográfico: Fé, história e moral. Esse processo doutrinal é a raiz da crise da Humanae Vitae em 1968. Recrudesce quando em janeiro de 1989 escreveu um artigo, pedindo ao papa uma reconsideração da doutrina oficial sobre a contracepção.
Bernhard Häring faleceu no dia 03 de julho de 1998, na Alemanha.
PENSAMENTOS DE BERNHARD HÄRING
"Para viver uma existência autenticamente pessoal, a pessoa deve estar presente em si mesma, no seu próprio eu. Sem isso ser-lhe-á impossível encontrar o tu do outro"
"Não existe meio mais certo e eficaz para exercer influência direta sobre o próximo do que o bom exemplo, a força e o prestígio de uma personalidade modelar"
"O primeiro grito da consciência concentra-se no Eu (sem por isso se revestir de egoísmo). Simplesmente o Eu ferido grita. Mas logo que, movido pela primeira dor de sua consciência, o ser humano se abre novamente aos valores, não é mais só pela dor da ferida tão bruscamente aberta que ele chora os valores perdidos, mas étambém pelo abalo que lhe causa o som da trombeta do Anjo do Juízo, que proclama altamente a sua rigorosa exigência. Sentença de condenação e apelo ao arrependimento misturam-se à dor do Eu dilacerado. Uma consciência que estremece em meio às dores, percebe com agudeza este apelo que a incita a seguir obem, apelo que significa para ela uma sentença de vida ou de morte, conforme a decisão que ela adotar... Diferente é a situação na consciência moral sã (boa consciência). Assim como a pessoa humana que desfruta de boa saúde não pensa em suas forças, não obstante elas transbordarem de plenitude, também a pessoa humana voltada inteiramente para os valores, não pensa continuamente com uma reflexão atual, naquilo que o bem proporciona ao seu bem-estar espiritual, mas rejubila-se com o bem e pratica-o por amor"
“O importante é deixar a solidariedade na perdição para entrar na solidariedade da salvação”.
"É sempre fácil encontrar um alibi para justificar a negligência de estudos mais sérios e exigentes"
"O suicídio é um sintoma de perda de consciência do sentido da vida"
"A vaidade absorve-se na alegria que advém das mínimas vantagens pessoais, sem se dar conta dos verdadeiros valores morais"
"No centro da Sagrada Escritura não estão as normas, mas Cristo, Filho Unigênito do Pai, que se fez homem para ser um de nós! Nele temos a vida. É o seu Espírito que nos dá alegria, tornando-nos livres. A nossa relação com Cristo não é algo exterior, baseada na simples imitação; aquilo que muda a nossa vida é o fato que Jesus nos dá o seu Espírito, porque quer continuar a sua vida conosco, ou melhor, em nós”.
"Para sermos livres em Cristo e libertados por Cristo, devemos fazer a escolha fundamental de seguir o Mestre e de ouvir a sua voz. A escolha da liberdade implica, intrínseca e fortemente, a fidelidade à opção fundamental: colocar Cristo no centro da nossa vida”.
“É preciso estar no ‘seguimento’ do Mestre, como outros ‘Cristos’ vivos no momento presente. Neste sentido. os elementos fundamentais de uma moral baseada no seguimento são: rejeição do moralismo, superação doformalismo e do legalismo, primado do amor, vida com Cristo e em Cristo e, sobretudo, personalismo segundo o qual a pessoa é relação com o tu. E age plena e somente em relação com o Tu absoluto, Deus”.
"Na medida em que a verdade e os valores objetivos estiverem envolvidos, a consciência humana certamente nunca será infalível. O Concílio reconhece que o erro na avaliação acontece bastante freqüentemente... Porém, quase sempre sem culpa pessoal e sem que a consciência perca a sua dignidade. Acontece isto sempreque as intenções são retas e que a consciência está procurando sinceramente a melhor solução... O mal maior se dá quando a consciência se torna insensível e cega"
"Atrás do apelo da consciência vemos, em última análise, o Deus três vezes Santo. Por certo, não é mister que se veja em cada juízo da consciência uma intervenção de Deus. Não é por revelações imediatas, ao menos habitualmente, mas através de seus dons, que o Espírito Santo nos fala. Eles aguçam a sensibilidade da nossaconsciência e lhe infundem a necessária perspicácia, para que à luz da revelação divina projetada sobre as circunstâncias possamos identificar com maior facilidade a vontade de Deus... Deus fala à consciência, mas fá-lo de tal maneira que não fica poupado o esforço de formarmos juízos corretos por nós mesmos. Permanece, pois, aberta a hipótese de formularmos juízos desacertados. Na sua qualidade de voz de Deus, a faculdade da consciência estimula-nos a agir segundo aquilo que conhecemos. Neste sentido ela é infalível. Mas, o juízo como tal, pode ser defeituoso, e suas determinações emanadas da inteligência, podem ser errôneas".
"A característica mais própria da consciência é estimular a concordância da vontade com a verdade conhecida e impeli-la a procurar a verdade antes de tomar uma decisão. Assim, a consciência é verdade objetiva ou, em outros termos: consciência e autoridade de Deus que nos guia, prestam-se mútuo apoio. A própria consciênciarequer ensinamento e guia. Já na harmonia da criação e, sobretudo na plenitude maravilhosa de Cristo e de seu Santo Espírito que instruem a Igreja e pelos quais a Igreja nos instrui, encontra a consciência luz e direção. Para qualquer um a consciência é a suprema norma subjetiva de sua atuação moral; mas esta normadeve, por sua vez, conformar-se a uma norma objetiva. Para ser reta e autêntica, deve ela procurar por si mesma a sua norma no mundo objetivo da verdade".
"O dogma da infalibilidade da Igreja (ou do Papa) em nada fere a função da consciência moral, mas ao contrário, garante-lhe uma orientação segura nas questões fundamentais e decisivas. Ademais, uma justa determinação da infalibilidade eclesiástica indica a esfera, no interior da qual a consciência moralrecebe uma direção absolutamente segura, o terreno, no qual a consciência e a autoridade não infalível, embora autêntica da Igreja, podem entrar em conflito”.
“A consciência acha-se duplamente vinculada à autoridade civil. É uma autoridade legítima de conformidade com a lei natural, a qual confirma e determina a revelação sobrenatural. Em muitíssimos casos, aconsciência necessita do concurso da sociedade e da autoridade social para conseguir um juízo bem fundamentado”.
"Não se pode falar de liberdade absoluta para a consciência, uma vez que, longe de eximir da lei, ela tem, ao contrário, a finalidade de vincular à lei do bem. Sem dúvida, cada um deve obedecer à sua consciência, isto é, fazer o bem que sua consciência, após um sincero exame, lhe indica como obrigatório. Mas existemprincípios morais que todos devem conhecer. Ninguém pode apelar para a própria consciência para justificar-lhes a transgressão. Um dos maiores males de nosso tempo está em que os povos só reconhecem um número muito restrito de princípios gerais em moral. Em conseqüência disto, prepondera uma margem exagerada deliberdade a consciência culpadamente errôneas e cientemente más. O Estado tem o dever de garantir a liberdade à consciência sã e boa, mas não a licença à consciência má. Caso contrário, verificar-se-á inevitavelmente, que os bons acabam sendo submetidos à violência dos maus".
"A pessoa prudente e cônscia de suas limitações, saberá investigar e tomar conselhos; valorizará espontaneamente a submissão devida ao Magistério eclesiástico, e, acima de tudo, será humilde e dócil ao Espírito Santo. Esse é o caminho que nos leva à prática da virtude da prudência e ao exercício dos dons a ela correspondentes... O dinamismo da consciência encontra-se particularmente ameaçado no tipo de pessoafraca que se compraz em considerar o bem ideal, mas na prática não assume nenhum compromisso com ele. É de grande importância para a cultura de uma consciência íntegra, estudarmos não somente os mandamentos e sobretudo o Bem no seu valor ‘em si’, mas de maneira semelhante ou mesmo preferencial, no apelo que eles nos dirigem. A ruína infalível da consciência é causada, antes de tudo, pela desobediência habitual e voluntária às suas exigências e pelas faltas multiplicadas sem nenhuma contrição"
“O escrúpulo é uma incerteza doentia que afeta o juízo moral. O escrupuloso vive perturbado por um medo constante de pecar. Vê em toda a parte deveres e perigos que ameaçam induzi-lo a pecar gravemente. A norma capital para o escrupuloso é obedecer incondicionalmente ao confessor, porque a consciência escrupulosa é uma consciência doente e tem absoluta necessidade de guia e de médico”.
“A fonte mais comum de nossos erros e de nossas incertezas é a ignorância mais ou menos culpável das coisas religiosas e morais... Uma consciência moral suficientemente madura não escolherá inconsideradamente o caminho mais fácil. Ela saberá atender à voz da graça e da ‘situação’ e enfrentar as asperezas de um compromisso que exija maior coragem, toda vez que uma atitude lhe pareça consultar melhor os interesses do Reino de Deus”.
"Nota peculiar do ser humano é que ele tenha história, ele é história e faz história. Os animais carecem deste tipo de memória e de consciência que permite fazer história. O indivíduo humano e a comunidade humana têm memória... somos conscientes do desenvolvimento e do declínio das culturas. Além disso, vemos a consciência da pessoa humana numa perspectiva de psicologia evolutiva"
"Sempre que penso ou falo sobre a liberdade, brota em meu coração a palavra ‘fidelidade’ a Cristo”.
“A adoração não é algo que se acrescenta ao resto da vida moral. É o coração e a força desta vida. É a expressão mais elevada de submissão fiel a Deus, fonte da liberdade criadora”.
"São Paulo nos ensina que o amor é a plenitude da lei. Mas nos ensina também que Cristo nos libertou para que sejamos livres no amor. Somos salvos por meio de uma fé que implica um firme auto-empenho pelo bem e por Deus e uma busca sincera da verdade como propósito de ação. A liberdade religiosa é condição essencial na qual se explica o empenho do cristão a dar testemunho, a convencer alguém a favor de Cristo e a servir para a salvação da humanidade inteira"
“Eu sofro com a Igreja quando vejo partes dela escravizadas por tradições mortas, em contradição comnossa fé num Deus vivente que age com seu povo em todas as épocas... Deveremos nos perguntar a nós mesmos, como povo deste tempo e desta época, como podemos chegar a uma melhor inteligência da primitiva lei de liberdade”.
"O termo ‘consciência’ deriva do latim cum (juntos) e scientia, scire (conhecer). A consciência é a faculdade moral da pessoa, o centro e o santuário íntimo onde se conhece a si mesmo no confronto com Deus e com o próximo. Mesmo que a consciência tenha uma voz própria, a palavra que ela diz não é dela: vem da Palavrana qual todas as coisas são criadas, a Palavra que se fez carne para viver, ser e existir conosco. E esta Palavra fala através da voz íntima da consciência, o que pressupõe a nossa capacidade de escutar com todo o nosso ser"
Consciência significa também reflexão sobre si, conhecimento de si, estar em paz consigo mesmo, experimentar a própria totalidade que cresce ou que a ameaça. Mas, o genuíno conhecimento de si e a autêntica reflexão de si não são existencialmente possíveis sem a experiência do encontro com o outro. A pessoa alcança a sua integridade e a sua identidade somente na reciprocidade de consciências. Conhecesea unicidade do próprio eu somente através da experiência da relação entre o ‘tu’ e o ‘eu’ que conduz à experiência do ‘nós’"
“Segundo São Paulo, é evidente que não podemos honrar a Deus do íntimo de nossa consciência se não somos agradecidos e também cheios de respeito diante do impacto de nossa ação sobre a consciência vacilante denossos irmãos”.
"A mutualidade de consciência tem suas raízes nas nossas relações de fé com Cristo. Se vivemos pelo Senhor, vivemos também um pelo outro na atenção e no respeito pela consciência do outro (Rm 14,7-8). E, uma das dimensões mais importantes da reciprocidade das consciências é o pleno reconhecimento da liberdade deconsciência, e ainda mais especificamente da liberdade religiosa. Portanto, a focalização na pessoa e na reciprocidade das consciências é a base da vida comunitária e da evangelização".
“Possuímos uma consciência distintamente cristã quando nos achamos profundamente enraizados em Cristo, atentos à sua presença e aos seus dons, prontos a nos unirmos a ele em seu amor por todo o seu povo”.
“A aguda consciência dos cristãos pela justiça social, o seu empenho não violento e ativo e uma Igreja que escuta os sinais dos tempos deverão ser um símbolo real da nossa esperança com relação ao mundo que virá”.
“A vigilância resulta da tensão criativa entre o já e o ainda não que são percebidos e que recebem resposta na gratidão e na esperança. Quando se pratica a vigilância, a consciência especificamente cristã vem plasmada pela riqueza e pela tensão da história da salvação”.
"A Bíblia nos mostra a relação entre pecado e falta de saúde, sendo que as destruições internas e externas causadas pelo pecado são confirmadas de uma forma concreta. Como pode uma pessoa considerar-se saudável a nível humano se tem falhado na busca da sua verdadeira identidade e integridade? O pecado se opõe à nossa fé e, portanto, a nossa liberdade em Cristo. Especialmente o pecado habitual e a falta de arrependimento provocam feridas que atingem o nosso eu mais profundo, enquanto a consciência não cessa de invocar a totalidade da saúde".
"O ser humano é de tal maneira uma boa criação de Deus que mesmo depois de um pecado mortal, nele subsiste ainda resquícios da imagem e da semelhança de Deus, uma aspiração natural à totalidade sobre a qual a graça pode fundar-se e construir. O renascimento não é possível, porém, sem uma profunda dor, sem uma contrição na qual toda a alma é sacudida com a tomada de consciência da terrível injustiça cometida contra Deus e contra o bem".
"A Igreja e o mundo necessitam de uma consciência crítica. A palavra “critica” vem do grego krínein, que se aproxima do nosso “díscernimento”. Numa sociedade e num mundo pluralistas, os cristãos deveriam ser um fermento atuante da virtude da crítica de acordo com a visão de Deus. Cumpre também estarmos prontos para aceitar a crítica de outros, e para reconhecer nossos malogros e nossas faltas. Devemos escutar os profetas, pois eles nos sacodem e desmascaram os nossos erros".
sexta-feira, 11 de julho de 2008
YVES MARIE-JOSEPH CONGAR (1904-1995)
Yves Congar foi um dos grandes teólogos do Concílio Vaticano II e autor de uma obra ecumênica e teológica considerável.
Yves Congar é um teólogo dominicano francês, nascido em Sedan, em 1904. Foi ordenado em 1930. Esteve preso em 1940-1945 nos campos de concentração de Golditz e Lübeck. Foi fundador e diretor da coleção Unam Sanctam, e professor de teologia na faculdade de Le Saulchoir. Foi um sólido eclesiólogo, aberto ao ecumenismo e à reforma da Igreja, precursor e consultor do Concilio Vaticano II.
Professor em La Saulchoir, o seu livro "Verdadeira e falsa reforma de Igreja" foi objeto de duras censuras. O seu apoio aos curas obreiros e a sua solidariedade com a causa da justiça social não fez mais que complicar a súa situação. Durante 10 anos é afastado do ensino, sancionado, marginalizado de toda atividade pública e tem que exilar-se a Jerusalém. Surpresamente, João XXIII lhe encomendará trabalhar nos mais importantes documentos do Concilio Vaticano II, junto com outros teólogos naquele momento considerados aberturistas como Joseph Ratzinger ou Henri de Lubac.
Como compensação pela incomprensão que sofreu e aos anos de sofrida obediencia e silenciamento Congar foi elevado à dignidade cardinalícia por João Paulo II em 30 de outubro de 1994, recebendo o barrete de cardeal em 8 de dezembro do mesmo ano.
Vítima de uma enfermidade neuronal acabou os seus días impedido fisicamente porém intelectualmente ativo. Yves Congar faleceu em 1995, em Paris.
Entre suas obras, cabe destacar Verdadeira e falsa reforma da Igreja (1950), Jalones para una teología del laicado (1954), Cristãos em diálogo (1964), Tradição e tradições (1961-1963) e O Espírito Santo (1980). Congar é a ponta de lança de uma equipe numerosa de teólogos dominicanos franceses que renovaram a teologia católica ao longo dos últimos cinqüenta anos. Basta citar teólogos como Chenu, Liégé, Lelong, Cardonnel, Schillebeeckx etc.
Duas atividades fundamentais ocupam a vida de Congar:
1. O estudo da Igreja sob todos os seus aspectos. Fruto desse estudo são seus primeiros Ensaios sobre o mistério da Igreja (1952); Verdadeira e falsa reforma da Igreja (1950) onde ataca, pela primeira vez, o tema da reforma da Igreja; Balizas para uma teologia do laicato (1953), onde aborda o tema dos leigos na vida e na atividade missionária da mesma Igreja. Em 1964, formula os princípios do diálogo entre as diferentes Igrejas cristãs com Cristãos em diálogo, continuação de obras anteriores como Cristãos desunidos e Princípios para um ecumenismo católico (1957). Complemento e expressão de seu trabalho e estudo sobre o tema da Igreja é a grande coleção sobre teologia da Igreja, “Unam Sanctam”, fundada e dirigida por ele.
2. Mas Congar não tem sido apenas um homem de estudo; mas, fundamentalmente, o homem que “preparou o clima do Concílio Vaticano II”. Como teólogo do Concílio, influenciou decisivamente nos novos enfoques da teologia, na preparação de novos teólogos e, finalmente, na redação e orientação dos documentos do Concílio Vaticano II, de um modo especial, a Constituição Dogmática sobre a Igreja, A Igreja no mundo de hoje e o documento sobre o Ecumenismo. O mesmo Papa Paulo VI agradeceu publicamente a Congar pela sua colaboração ao Concílio Vaticano II.
Congar utilizou o método especulativo, próprio da escolástica como método histórico. Buscou uma aproximação com o protestantismo afirmando que a Biblia é regra para a Tradição e para a Igreja. Pero sustenta que é sob a luz da Tradição e na proclamação na comunidade eclesial que a Escritura adquire o seu sentido.
Nos seus estudos sobre o Espírito Santo, parte dos escritos dos Pais da Igreja gregos como Atanasio de Alexandría e Basilio o Grande com fim de aproximar-se a posições aceitáveis para a Igreja ortodoxa, e une, como esta, eclesiología e pneumatología. Para Congar o Grande Cisma, desde o ponto de vista dogmático é fruto de perspectivas filosóficas diversas, porém expressan uma mesma fé.
Congar enfatiza que a Igreja é santa, não em sí mesma, ou como qualidade dos seus membros, senão como ámbito da presença de Deus que se aproxima da mesquinhez e miseria humana (pecado), presente na comunidade eclesial. A extensão da vida divina é gratuíta (graça) sem mérito por parte da hieraquía e dos fieis que participam dela.
No que atinge à catolicidade, esta há de consistir na capacidade da Igreja de assimilar e desenvolver os valores auténticos humanos e culturais, tanto de outras igrejas, como de outras religiões e de todas as culturas.
Busca também fazer fincapé na relação fundamental dos leigos, através do seu compromiso com as causas justas da humanidade. A salvação cristã assume e engloba a libertação social, política, económica, cultural e pessoal dándo-lhe totalidade e plenitude na trascendencia. Aquí o compromisso, desde um imperativo cristão orientador, ha de ser radical, porém as opções do crente podem ser opináveis e faliveis e, logo, plurais.
A Congar preocupa o papel da hierarquía na Igreja e não oculta críticas sinceras. Os bispos, para éle estão encurvados absolutamente na passividade e o servilismo a Roma. Defende um conceito profundo e radical de obediencia frente ao simplismo insincero tipo autoridade-súdito.
A atividade de Congar continuou depois do Concílio: Situação e tarefas atuais da teologia (1967) e A Igreja desde Santo Agostinho até a época moderna (1970) são contribuições geniais deste homem que, já numa cadeira de rodas, confessava que sua teologia não vale mais do que a vida de um simples cristão em pé.
PENSAMENTOS DE YVES CONGAR
“Diz-se que a Igreja não interessa mais a ninguém, que a maioria dos homens deixou de esperar dela algo que tenha o peso do real. Isso não é exato. Uma decepção dá a medida de uma esperança, um despeito a medida de um amor. Se não se esperasse mais nada da Igreja, não se falaria tanto dela...”
"Vocês não deveriam dizer que um sapateiro fabrica sapatos; mas, sim, que ele calça os cristãos... 'Fabricar sapatos' indica apenas a profissão e insinua que o único objetivo do fabricante é seu lucro pessoal".
"Aqui está o que Jesus nos deixa: o Espírito e a Noiva. Tal como Eva foi formada a partir do lado de Adão que dormia, assim o foi a Igreja, a nova Eva, formada pelo lado de Cristo crucificado. Em ambos os casos, os símbolos significaram a unidade de duas pessoas chamadas para formar uma única carne, um único corpo, no amor dos esposos destinado para a fecundidade da maternidade"
"Toda vida cristã é fundada na possibilidade melhor, na realidade de um apelo (…). Esta possibilidade de ouvir um apelo e de responder-lhe atualiza-se no máximo na conversão. O homem é capaz de modificar-se, de dar outra direção, outro sentido a sua vida (…). É, em dúvida, por isso que Jesus reconhece uma espécie de primazia para o pecador: é sempre ao vazio e ao defeituoso que ele se dirige; é somente o pobre que ele quer enriquecer. Mas, no fundo, é o único que pode ser enriquecido, porque ‘não são os que tem saúde que precisam de médico, mas os doentes’".
"O sábado era o dia da criação terminada e, por isso, é o sétimo e último dia; era a festa e o repouso do homem criado a imagem de Deus e constituído assim seu colaborador pelas suas obras; ele referia-se aos dias úteis que cumulava pelo repouso, pelo louvor, pela ação de graças. O domingo é a celebração, a aplicação ou a separação da nova criação, a dos filhos e já não a dos servos, que a ressurreição de Cristo inaugura. Por isso o domingo não está, como o sábado estava, em relação direta com os outros dias da semana ; por isso, a interrupção do trabalho se torna um elemento relativamente secundário: o domingo não é uma festa desta criação, pertence à criação nova, a do Filho, cujo princípio é este Espírito vivificador que é a realidade própria dos últimos tempos e do qual se disse que não tinha sido totalmente dado enquanto Jesus não fora glorificado.
Assim, o domingo já não é o sétimo dia, o dia do repouso do trabalho deste mundo, mas o primeiro, ou então o oitavo, e recebeu nomes sensivelmente equivalentes para marcar que era o início de uma nova semana, se um novo mundo e, para além da consumação cósmica, o princípio da vida eterna, que é a dos filhos de Deus, dos que vivem a vida eterna n'Aquele que, ressuscitado dos mortos, vive doravante “para Deus” (Rm 6,10).
Na medida em que os fiéis participam deste mistério, têm já em si a vida, a vida eterna, a vida filial e bem-aventurada; mas esta vida está escondida com Cristo em Deus e espera a manifestação dos filhos de Deus".
“A Palavra e sacramentos têm, aliás, uma união orgânica: a pregação é litúrgica e a celebração deve ser profética, toda esclarecida espiritualmente pela palavra, comunica seu sentido à fé dos fiéis. Mas, destas duas formas do Pão da vida, a Palavra é logicamente a primeira”
"No Evangelho, palavra e sinais caminham juntos. O sinal não toma todo o seu valor de sinal senão iluminado pela palavra”.
Yves Congar é um teólogo dominicano francês, nascido em Sedan, em 1904. Foi ordenado em 1930. Esteve preso em 1940-1945 nos campos de concentração de Golditz e Lübeck. Foi fundador e diretor da coleção Unam Sanctam, e professor de teologia na faculdade de Le Saulchoir. Foi um sólido eclesiólogo, aberto ao ecumenismo e à reforma da Igreja, precursor e consultor do Concilio Vaticano II.
Professor em La Saulchoir, o seu livro "Verdadeira e falsa reforma de Igreja" foi objeto de duras censuras. O seu apoio aos curas obreiros e a sua solidariedade com a causa da justiça social não fez mais que complicar a súa situação. Durante 10 anos é afastado do ensino, sancionado, marginalizado de toda atividade pública e tem que exilar-se a Jerusalém. Surpresamente, João XXIII lhe encomendará trabalhar nos mais importantes documentos do Concilio Vaticano II, junto com outros teólogos naquele momento considerados aberturistas como Joseph Ratzinger ou Henri de Lubac.
Como compensação pela incomprensão que sofreu e aos anos de sofrida obediencia e silenciamento Congar foi elevado à dignidade cardinalícia por João Paulo II em 30 de outubro de 1994, recebendo o barrete de cardeal em 8 de dezembro do mesmo ano.
Vítima de uma enfermidade neuronal acabou os seus días impedido fisicamente porém intelectualmente ativo. Yves Congar faleceu em 1995, em Paris.
Entre suas obras, cabe destacar Verdadeira e falsa reforma da Igreja (1950), Jalones para una teología del laicado (1954), Cristãos em diálogo (1964), Tradição e tradições (1961-1963) e O Espírito Santo (1980). Congar é a ponta de lança de uma equipe numerosa de teólogos dominicanos franceses que renovaram a teologia católica ao longo dos últimos cinqüenta anos. Basta citar teólogos como Chenu, Liégé, Lelong, Cardonnel, Schillebeeckx etc.
Duas atividades fundamentais ocupam a vida de Congar:
1. O estudo da Igreja sob todos os seus aspectos. Fruto desse estudo são seus primeiros Ensaios sobre o mistério da Igreja (1952); Verdadeira e falsa reforma da Igreja (1950) onde ataca, pela primeira vez, o tema da reforma da Igreja; Balizas para uma teologia do laicato (1953), onde aborda o tema dos leigos na vida e na atividade missionária da mesma Igreja. Em 1964, formula os princípios do diálogo entre as diferentes Igrejas cristãs com Cristãos em diálogo, continuação de obras anteriores como Cristãos desunidos e Princípios para um ecumenismo católico (1957). Complemento e expressão de seu trabalho e estudo sobre o tema da Igreja é a grande coleção sobre teologia da Igreja, “Unam Sanctam”, fundada e dirigida por ele.
2. Mas Congar não tem sido apenas um homem de estudo; mas, fundamentalmente, o homem que “preparou o clima do Concílio Vaticano II”. Como teólogo do Concílio, influenciou decisivamente nos novos enfoques da teologia, na preparação de novos teólogos e, finalmente, na redação e orientação dos documentos do Concílio Vaticano II, de um modo especial, a Constituição Dogmática sobre a Igreja, A Igreja no mundo de hoje e o documento sobre o Ecumenismo. O mesmo Papa Paulo VI agradeceu publicamente a Congar pela sua colaboração ao Concílio Vaticano II.
Congar utilizou o método especulativo, próprio da escolástica como método histórico. Buscou uma aproximação com o protestantismo afirmando que a Biblia é regra para a Tradição e para a Igreja. Pero sustenta que é sob a luz da Tradição e na proclamação na comunidade eclesial que a Escritura adquire o seu sentido.
Nos seus estudos sobre o Espírito Santo, parte dos escritos dos Pais da Igreja gregos como Atanasio de Alexandría e Basilio o Grande com fim de aproximar-se a posições aceitáveis para a Igreja ortodoxa, e une, como esta, eclesiología e pneumatología. Para Congar o Grande Cisma, desde o ponto de vista dogmático é fruto de perspectivas filosóficas diversas, porém expressan uma mesma fé.
Congar enfatiza que a Igreja é santa, não em sí mesma, ou como qualidade dos seus membros, senão como ámbito da presença de Deus que se aproxima da mesquinhez e miseria humana (pecado), presente na comunidade eclesial. A extensão da vida divina é gratuíta (graça) sem mérito por parte da hieraquía e dos fieis que participam dela.
No que atinge à catolicidade, esta há de consistir na capacidade da Igreja de assimilar e desenvolver os valores auténticos humanos e culturais, tanto de outras igrejas, como de outras religiões e de todas as culturas.
Busca também fazer fincapé na relação fundamental dos leigos, através do seu compromiso com as causas justas da humanidade. A salvação cristã assume e engloba a libertação social, política, económica, cultural e pessoal dándo-lhe totalidade e plenitude na trascendencia. Aquí o compromisso, desde um imperativo cristão orientador, ha de ser radical, porém as opções do crente podem ser opináveis e faliveis e, logo, plurais.
A Congar preocupa o papel da hierarquía na Igreja e não oculta críticas sinceras. Os bispos, para éle estão encurvados absolutamente na passividade e o servilismo a Roma. Defende um conceito profundo e radical de obediencia frente ao simplismo insincero tipo autoridade-súdito.
A atividade de Congar continuou depois do Concílio: Situação e tarefas atuais da teologia (1967) e A Igreja desde Santo Agostinho até a época moderna (1970) são contribuições geniais deste homem que, já numa cadeira de rodas, confessava que sua teologia não vale mais do que a vida de um simples cristão em pé.
PENSAMENTOS DE YVES CONGAR
“Diz-se que a Igreja não interessa mais a ninguém, que a maioria dos homens deixou de esperar dela algo que tenha o peso do real. Isso não é exato. Uma decepção dá a medida de uma esperança, um despeito a medida de um amor. Se não se esperasse mais nada da Igreja, não se falaria tanto dela...”
"Vocês não deveriam dizer que um sapateiro fabrica sapatos; mas, sim, que ele calça os cristãos... 'Fabricar sapatos' indica apenas a profissão e insinua que o único objetivo do fabricante é seu lucro pessoal".
"Aqui está o que Jesus nos deixa: o Espírito e a Noiva. Tal como Eva foi formada a partir do lado de Adão que dormia, assim o foi a Igreja, a nova Eva, formada pelo lado de Cristo crucificado. Em ambos os casos, os símbolos significaram a unidade de duas pessoas chamadas para formar uma única carne, um único corpo, no amor dos esposos destinado para a fecundidade da maternidade"
"Toda vida cristã é fundada na possibilidade melhor, na realidade de um apelo (…). Esta possibilidade de ouvir um apelo e de responder-lhe atualiza-se no máximo na conversão. O homem é capaz de modificar-se, de dar outra direção, outro sentido a sua vida (…). É, em dúvida, por isso que Jesus reconhece uma espécie de primazia para o pecador: é sempre ao vazio e ao defeituoso que ele se dirige; é somente o pobre que ele quer enriquecer. Mas, no fundo, é o único que pode ser enriquecido, porque ‘não são os que tem saúde que precisam de médico, mas os doentes’".
"O sábado era o dia da criação terminada e, por isso, é o sétimo e último dia; era a festa e o repouso do homem criado a imagem de Deus e constituído assim seu colaborador pelas suas obras; ele referia-se aos dias úteis que cumulava pelo repouso, pelo louvor, pela ação de graças. O domingo é a celebração, a aplicação ou a separação da nova criação, a dos filhos e já não a dos servos, que a ressurreição de Cristo inaugura. Por isso o domingo não está, como o sábado estava, em relação direta com os outros dias da semana ; por isso, a interrupção do trabalho se torna um elemento relativamente secundário: o domingo não é uma festa desta criação, pertence à criação nova, a do Filho, cujo princípio é este Espírito vivificador que é a realidade própria dos últimos tempos e do qual se disse que não tinha sido totalmente dado enquanto Jesus não fora glorificado.
Assim, o domingo já não é o sétimo dia, o dia do repouso do trabalho deste mundo, mas o primeiro, ou então o oitavo, e recebeu nomes sensivelmente equivalentes para marcar que era o início de uma nova semana, se um novo mundo e, para além da consumação cósmica, o princípio da vida eterna, que é a dos filhos de Deus, dos que vivem a vida eterna n'Aquele que, ressuscitado dos mortos, vive doravante “para Deus” (Rm 6,10).
Na medida em que os fiéis participam deste mistério, têm já em si a vida, a vida eterna, a vida filial e bem-aventurada; mas esta vida está escondida com Cristo em Deus e espera a manifestação dos filhos de Deus".
“A Palavra e sacramentos têm, aliás, uma união orgânica: a pregação é litúrgica e a celebração deve ser profética, toda esclarecida espiritualmente pela palavra, comunica seu sentido à fé dos fiéis. Mas, destas duas formas do Pão da vida, a Palavra é logicamente a primeira”
"No Evangelho, palavra e sinais caminham juntos. O sinal não toma todo o seu valor de sinal senão iluminado pela palavra”.
segunda-feira, 23 de junho de 2008
PAUL JOHANNES TILLICH (1866-1965)
Paul Johannes Oskar Tillich nasceu em 20 de agosto de 1886, em Starzeddel, Alemanha. Foi um teólogo alemão-estado-unidense. Tillich foi comtemporâneo de Karl Barth, e um dos mais influentes teólogos protestantes do século XX.
Estudou sucessivamente a filosofia e a teologia em Berlin, Tübingen e Halle, sendo contemporâneo de Karl Barth e Rudolf Bultmann. Suas teses foram dedicadas à filosofia religiosa de Schelling.
Ordenado em 1912, foi pastor da Igreja luterana evangélica de Brandeburgo; participou da Primeira Guerra Mundial como capelão de guerra. Até 1933, lecionou em Berlin, Marburg, Dresden, Leipzig e Frankfurt. Em 1929 sucedeu Max Scheler na cátedra de filosofia e psicologia de Frankfurt.
Desempenhou um papel importante na fundação da Escola de Frankfurt, tendo orientado a tese de doutorado de Theodor Adorno. Foi fundador, com um grupo de amigos, do movimento intelectual do "socialismo religioso".
Tendo perdido sua cátedra por causa de suas posições anti-nazistas, Tillich emigrou para os Estados Unidos em 1933, a convite dos amigos Reinhold e Richard Niebuhr. De 1933 a 1955, foi professor de Teologia Filosófica no Union Theological Seminary e na Columbia University (New York).
Nacionalizou-se americano e lecionou nas universidades de Harvard e de Chicago. Nesta última cidade, coordenou importantes seminários de estudos da religião com Mircea Eliade. Depois da Segunda Guerra, fez freqüentes viagens a Europa para cursos e conferências. Recebeu o prêmio da paz dos editores alemães em 1962.
Harvard e Chicago ocuparam os últimos anos de sua docência como teólogo protestante.
Paul Tillich foi casado com Hanna Tillich e tiveram dois filhos.
Paul Tillich faleceu em Chicago, em 22 de outubro de 1965.
As pesquisas de Paul Tillich contribuíram também para o existencialismo cristão. Tillich é tido, ao lado de Karl Barth, como um dos mais influentes teólogos protestantes do século XX.
Tillich deixou uma densa obra e numerosos discípulos, que seguiram e aplicaram sua doutrina. Seu pensamento aparece como uma ponte entre o sagrado e o profano. Não confunde as duas esferas, mas tende a explicitar o sentido religioso, implícito nas profundezas do ser, de todo ser. A tentativa apóia-se nestes conceitos-base: o limite, a ruptura, a correlação e o abismo. É um pensamento no limite, porque é onde se definem as coisas. O ser no limite significa não um ser estático, mas uma posição de ruptura entre o ser e o não-ser. A ruptura segue a correlação, categoria básica de Tillich, resposta aos problemas do homem e da história. E finalmente o abismo, que permite a Tillich superar a oposição da moderna teologia protestante entre o Deus da razão e o Deus da fé. No abismo de todo ser reúnem-se e harmonizam-se unitariamente o ser em si e o Uno-Trino da Bíblia. Paul Tillich defendeu o exame da religião pela razão, assim como valorizou o auxílio do conhecimento secular para a compreensão do cristianismo, embora afirmasse que o critério supremo da revelação residia em Jesus.
Sobre essa base filosófica de fundo hegeliano, Tillich constrói sua teologia, que pode ser resumida nestes pontos:
— Insistência em que a Bíblia não é a única fonte da teologia. Esta deve ser predominantemente apologética e querigmática, isto é, deve interessar-se pelas diferentes formas de cultura e ser uma tarefa essencialmente racional para chegar à compreensão do especificamente cristão. Em sua Teologia sistemática (3 vols., 1951-1957), Deus é apresentado como “aquele que nos concerne, em última instância” ou “a essência de nosso ser”. Deus não é um ser, mas o próprio ser. A linguagem da teologia e da religião é essencialmente simbólica. A única exceção é Deus que, como vimos, define como o mesmo ser. “O homem desta infinita e incansável profundidade de todo ser é Deus.” “Talvez se esqueça tudo o que se aprendeu sobre Deus, inclusive a própria palavra, para desta maneira saber que conhecendo que Deus é o profundo, conhecemos muito sobre ele. Neste sentido, ninguém pode chamar-se ateu ou nãocrente. Somente é ateu quem seriamente afirma que a vida é superficial.”
— Com relação ao fato cristão, afirma que Cristo, “enquanto símbolo da participação de Deus nas situações humanas”, é a resposta necessária para a situação existencial do homem pecador. Com ele mudou-se a existência, pois revelou-nos um Deus libertador. Para Tillich, o Novo Testamento somente se refere à história de Jesus para elevá-lo a valor simbólico universal, cujos momentos decisivos são a cruz, símbolo do encadeamento do homem ao finito e negativo da existência, e a ressurreição, símbolo da vitória.
— Fiel a seu método da “correlação”, Tillich insinua e demonstra, em termos arduamente exeqüíveis, que não existe contradição entre o natural e o sobrenatural e que, portanto, o Deus da razão e o Deus da fé e a revelação são dois aspectos de uma mesma realidade. Corrige assim o sobrenaturalismo de Barth, demasiado preocupado em identificar a mensagem imutável do Evangelho com a Bíblia ou com a ortodoxia tradicional. Sua teologia apologética destina-se a responder aos problemas da situação de hoje. “Deve-se lançar a mensagem como se lança uma pedra sobre a situação de hoje.” Pelo princípio da correlação os elementos relacionados só podem existir juntos. É impossível que um aniquile a existência do outro. Com o princípio da correlação a reflexão teológica desenvolve-se entre dois pólos: a verdade da mensagem cristã e a interpretação dessa verdade, que deve levar em conta a situação em que se encontra o destinatário da mensagem. E a situação não diz apenas respeito ao estado psicológico ou sociológico do destinatário, mas "as formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e éticas, nas quais [os indivíduos e grupos] exprimem as suas interpretações da existência". A situação é o que se deve levar a sério.
— Com fundamento nas idéias de Schelling e no existencialismo de Kierkegaard, Tillich elaborou uma teologia que engloba todos os aspectos da realidade humana em função da situação histórica do homem. Seu método teológico baseou-se no chamado princípio da correlação, descrito em Systematic Theology (1951-1963; Teologia sistemática). Esse princípio transforma a teologia num diálogo que relaciona as perguntas feitas pela razão às respostas obtidas mediante a fé, como experiência reveladora.
— Para Tillich, a teonomia - lei interior dada por Deus, em harmonia com a natureza essencial do homem - dá força e liberdade ao homem para reconstruir a sociedade de forma criativa. A teonomia contrapõe-se à heteronomia, lei imposta ao homem de fora para dentro, e à autonomia, que o deixa frustrado e sem motivação para a vida.
— A vida é definida por Paul Tillich como sendo a atualização do ser potencial. Em todo processo vital ocorre essa atualização. Os termos "ato", "ação", "atual" denotam um movimento com centralidade dirigida para diante, um sair do centro de ação. Mas esse sair-de-si ocorre de tal forma que, para Tillich, "o centro não se perde nesse movimento centrífugo. Permanece a auto-identidade na auto-alteração." O outro, no processo de alteração se dirige tanto para fora do centro como para dentro dele novamente. Dessa forma distingue três elementos no processo da vida: auto-identidade, auto-alteração, e volta para si mesmo. "Potencialidade se torna atualidade somente através desses três elementos no processo que chamamos vida".
A influência de Tillich cresceu ainda mais depois de sua morte. Seu pensamento com relação ao conceito de Deus foi seguido e popularizado por John Robinson, autor de Honest to God (1963). Mais recentemente, Don Guppitt iniciou um duro ataque à doutrina tradicional cristã sobre Deus em sua obra Tomando o lugar de Deus (1980), na qual advoga por um conceito cristão-budista de Deus similar ao de Tillich.
Entre suas obras, cabe destacar Se comovem os fudamentos da Terra (1948), Teologia sistemática (1951, 1957 e 1963), Coragem de ser (1952) e O eterno agora (1963). Grande renovador da teologia, seu tema principal é a reconciliação entre ciência e fé e entre cultura e religião.
PENSAMENTOS DE PAUL TILLICH
"A cura pela fé no sentido não pervertido da palavra é a recepção da salvação/saúde no ato da fé, isto é: na entrega a algo que nos diz respeito incondicionalmente, ao sagrado que não pode ser forçado a se colocar a nosso serviço. De tal entrega deriva a cura no centro da personalidade, integração das forças contraditórias que se subtraem ao centro e querem então se apossar dele".
"A integração do si mesmo pessoal só é possível mediante a sua elevação até aquilo que chamamos simbolicamente de si mesmo (ou personalidade) divino. E isso só é possível graças à irrupção do Espírito divino no espírito humano, isto é, pela presença do Espírito divino".
"Chegamos assim à conclusão que cura e salvação se pertencem mutuamente de modo indissociável, que os múltiplos aspectos do curar/salvar devem ser claramente diferenciados, que eles são produzidos por uma força suprema de cura e que seus portadores devem lutar juntos a favor da humanidade. Nenhuma separação, nenhuma confusão mas um objetivo comum de todo "curar": o ser humano salvo, em totalidade".
"Uma religião que não possui um poder de curar e salvar é desprovida de sentido".
"A razão não resiste à revelação. Ela pergunta pela revelação. Pois revelação significa a reintegração da razão".
"É a finitude do ser que conduz à questão de Deus".
"... o termo 'Novo Ser', quando aplicado a Jesus como o Cristo, indica o poder que nele vence a alienação existencial ou, expresso em forma negativa, o poder de resistir às forças da alienação. Experimentar o Novo Ser em Jesus como o Cristo significa experimentar o poder que nele venceu a alienação existencial em si mesmo e em todos aqueles que têm parte com ele".
"A teologia sistemática necessita de uma teologia bíblica que seja histórico-crítica sem quaisquer restrições, mas que seja, ao mesmo tempo, interpretativo-existencial, levando em conta o fato de que ela trata de assuntos de preocupação última"
"Nossa preocupação última é aquilo que determina o nosso ser ou não-ser. Só são teológicas aquelas afirmações que tratam de seu objeto na medida em que possa se tornar para nós uma questão de ser ou não-ser"
"O homem está dividido dentro de si. A vida volta-se contra si própria através da agressão, do ódio e do desespero. Estamos habituados a condenar o amor-próprio; mas aquilo que pretendemos realmente condenar é o oposto do amor-próprio. É aquela mistura de egoísmo e aversão por nós próprios que permanentemente nos persegue, que nos impede de amar os outros e que nos proíbe de nos perdermos no amor com que somos eternamente amados. Aquele que é capaz de se amar a si próprio é capaz de amar os outros; aquele que aprendeu a superar o desprezo por si próprio superou o seu desprezo pelos outros".
"Na nossa tendência para maltratar e destruir os outros existe uma tendência, visível ou oculta, para nos maltratarmos e nos destruirmos. A crueldade para com os outros é sempre também crueldade para com nós próprios. Deste modo, o estado de toda a nossa vida é o distanciamento dos outros e de nós próprios, porque estamos distanciados da Razão do nosso ser, porque estamos distanciados da origem e do objectivo da nossa vida".
"A teologia levanta necessariamente a questão da realidade como um todo, a questão da estrutura do ser. A teologia suscita necessariamente a mesma pergunta, pois aquilo que nos preocupa de forma última deve pertencer à realidade como um todo; deve pertencer ao ser".
"O objetivo da teologia é aquilo que nos preocupa de forma última. Só são teo-lógicas aquelas afirmações que tratam do seu objeto na medida em que ele pode se tornar questão de preocupação última para nós"
"“Um sistema teológico deve satisfazer duas necessidades básicas: a afirmação da verdade da mensagem cristã e a interpretação desta verdade para cada nova geração”.
"Se a “Palavra de Deus” ou o “ato de revelação” é considerado a fonte da teologia sistemática, devemos enfatizar que a “Palavra de Deus” não está limitada às palavras de um livro e que o ato de revelação não se identifica com a “inspiração” de um “livro de revelações”, mesmo que esse livro seja o documento da “Palavra de Deus” final, plenitude a critério de todas as revelações".
"O sentido ontológico da experiência é uma conseqüência do positivismo filosófico. O que é dado positivamente é, segundo esta teoria, a única realidade da qual se pode falar de modo significativo. E positivamente dado significa dado na experiência. A realidade é idêntica à experiência"
“A Bíblia como um todo nunca foi a norma da teologia sistemática. A norma tem sido um princípio derivado da Bíblia num encontro entre ela e a igreja”.
“Já que a norma da teologia sistemática é o resultado de um encontro da igreja com a mensagem bíblica, podemos considerá-la produto da experiência coletiva da igreja”
"A Bíblia é a Palavra de Deus em dois sentidos: É o documento de revelação final e participante na revelação final da qual é documento. Provavelmente nada contribuiu mais para a interpretação errônea da doutrina bíblica da Palavra do que a identificação da Palavra com a Bíblia"
“O Cristo não é o Cristo sem a Igreja, e a Igreja não é Igreja sem o Cristo. A revelação final, como toda revelação, é correlativa”.
Estudou sucessivamente a filosofia e a teologia em Berlin, Tübingen e Halle, sendo contemporâneo de Karl Barth e Rudolf Bultmann. Suas teses foram dedicadas à filosofia religiosa de Schelling.
Ordenado em 1912, foi pastor da Igreja luterana evangélica de Brandeburgo; participou da Primeira Guerra Mundial como capelão de guerra. Até 1933, lecionou em Berlin, Marburg, Dresden, Leipzig e Frankfurt. Em 1929 sucedeu Max Scheler na cátedra de filosofia e psicologia de Frankfurt.
Desempenhou um papel importante na fundação da Escola de Frankfurt, tendo orientado a tese de doutorado de Theodor Adorno. Foi fundador, com um grupo de amigos, do movimento intelectual do "socialismo religioso".
Tendo perdido sua cátedra por causa de suas posições anti-nazistas, Tillich emigrou para os Estados Unidos em 1933, a convite dos amigos Reinhold e Richard Niebuhr. De 1933 a 1955, foi professor de Teologia Filosófica no Union Theological Seminary e na Columbia University (New York).
Nacionalizou-se americano e lecionou nas universidades de Harvard e de Chicago. Nesta última cidade, coordenou importantes seminários de estudos da religião com Mircea Eliade. Depois da Segunda Guerra, fez freqüentes viagens a Europa para cursos e conferências. Recebeu o prêmio da paz dos editores alemães em 1962.
Harvard e Chicago ocuparam os últimos anos de sua docência como teólogo protestante.
Paul Tillich foi casado com Hanna Tillich e tiveram dois filhos.
Paul Tillich faleceu em Chicago, em 22 de outubro de 1965.
As pesquisas de Paul Tillich contribuíram também para o existencialismo cristão. Tillich é tido, ao lado de Karl Barth, como um dos mais influentes teólogos protestantes do século XX.
Tillich deixou uma densa obra e numerosos discípulos, que seguiram e aplicaram sua doutrina. Seu pensamento aparece como uma ponte entre o sagrado e o profano. Não confunde as duas esferas, mas tende a explicitar o sentido religioso, implícito nas profundezas do ser, de todo ser. A tentativa apóia-se nestes conceitos-base: o limite, a ruptura, a correlação e o abismo. É um pensamento no limite, porque é onde se definem as coisas. O ser no limite significa não um ser estático, mas uma posição de ruptura entre o ser e o não-ser. A ruptura segue a correlação, categoria básica de Tillich, resposta aos problemas do homem e da história. E finalmente o abismo, que permite a Tillich superar a oposição da moderna teologia protestante entre o Deus da razão e o Deus da fé. No abismo de todo ser reúnem-se e harmonizam-se unitariamente o ser em si e o Uno-Trino da Bíblia. Paul Tillich defendeu o exame da religião pela razão, assim como valorizou o auxílio do conhecimento secular para a compreensão do cristianismo, embora afirmasse que o critério supremo da revelação residia em Jesus.
Sobre essa base filosófica de fundo hegeliano, Tillich constrói sua teologia, que pode ser resumida nestes pontos:
— Insistência em que a Bíblia não é a única fonte da teologia. Esta deve ser predominantemente apologética e querigmática, isto é, deve interessar-se pelas diferentes formas de cultura e ser uma tarefa essencialmente racional para chegar à compreensão do especificamente cristão. Em sua Teologia sistemática (3 vols., 1951-1957), Deus é apresentado como “aquele que nos concerne, em última instância” ou “a essência de nosso ser”. Deus não é um ser, mas o próprio ser. A linguagem da teologia e da religião é essencialmente simbólica. A única exceção é Deus que, como vimos, define como o mesmo ser. “O homem desta infinita e incansável profundidade de todo ser é Deus.” “Talvez se esqueça tudo o que se aprendeu sobre Deus, inclusive a própria palavra, para desta maneira saber que conhecendo que Deus é o profundo, conhecemos muito sobre ele. Neste sentido, ninguém pode chamar-se ateu ou nãocrente. Somente é ateu quem seriamente afirma que a vida é superficial.”
— Com relação ao fato cristão, afirma que Cristo, “enquanto símbolo da participação de Deus nas situações humanas”, é a resposta necessária para a situação existencial do homem pecador. Com ele mudou-se a existência, pois revelou-nos um Deus libertador. Para Tillich, o Novo Testamento somente se refere à história de Jesus para elevá-lo a valor simbólico universal, cujos momentos decisivos são a cruz, símbolo do encadeamento do homem ao finito e negativo da existência, e a ressurreição, símbolo da vitória.
— Fiel a seu método da “correlação”, Tillich insinua e demonstra, em termos arduamente exeqüíveis, que não existe contradição entre o natural e o sobrenatural e que, portanto, o Deus da razão e o Deus da fé e a revelação são dois aspectos de uma mesma realidade. Corrige assim o sobrenaturalismo de Barth, demasiado preocupado em identificar a mensagem imutável do Evangelho com a Bíblia ou com a ortodoxia tradicional. Sua teologia apologética destina-se a responder aos problemas da situação de hoje. “Deve-se lançar a mensagem como se lança uma pedra sobre a situação de hoje.” Pelo princípio da correlação os elementos relacionados só podem existir juntos. É impossível que um aniquile a existência do outro. Com o princípio da correlação a reflexão teológica desenvolve-se entre dois pólos: a verdade da mensagem cristã e a interpretação dessa verdade, que deve levar em conta a situação em que se encontra o destinatário da mensagem. E a situação não diz apenas respeito ao estado psicológico ou sociológico do destinatário, mas "as formas científicas e artísticas, econômicas, políticas e éticas, nas quais [os indivíduos e grupos] exprimem as suas interpretações da existência". A situação é o que se deve levar a sério.
— Com fundamento nas idéias de Schelling e no existencialismo de Kierkegaard, Tillich elaborou uma teologia que engloba todos os aspectos da realidade humana em função da situação histórica do homem. Seu método teológico baseou-se no chamado princípio da correlação, descrito em Systematic Theology (1951-1963; Teologia sistemática). Esse princípio transforma a teologia num diálogo que relaciona as perguntas feitas pela razão às respostas obtidas mediante a fé, como experiência reveladora.
— Para Tillich, a teonomia - lei interior dada por Deus, em harmonia com a natureza essencial do homem - dá força e liberdade ao homem para reconstruir a sociedade de forma criativa. A teonomia contrapõe-se à heteronomia, lei imposta ao homem de fora para dentro, e à autonomia, que o deixa frustrado e sem motivação para a vida.
— A vida é definida por Paul Tillich como sendo a atualização do ser potencial. Em todo processo vital ocorre essa atualização. Os termos "ato", "ação", "atual" denotam um movimento com centralidade dirigida para diante, um sair do centro de ação. Mas esse sair-de-si ocorre de tal forma que, para Tillich, "o centro não se perde nesse movimento centrífugo. Permanece a auto-identidade na auto-alteração." O outro, no processo de alteração se dirige tanto para fora do centro como para dentro dele novamente. Dessa forma distingue três elementos no processo da vida: auto-identidade, auto-alteração, e volta para si mesmo. "Potencialidade se torna atualidade somente através desses três elementos no processo que chamamos vida".
A influência de Tillich cresceu ainda mais depois de sua morte. Seu pensamento com relação ao conceito de Deus foi seguido e popularizado por John Robinson, autor de Honest to God (1963). Mais recentemente, Don Guppitt iniciou um duro ataque à doutrina tradicional cristã sobre Deus em sua obra Tomando o lugar de Deus (1980), na qual advoga por um conceito cristão-budista de Deus similar ao de Tillich.
Entre suas obras, cabe destacar Se comovem os fudamentos da Terra (1948), Teologia sistemática (1951, 1957 e 1963), Coragem de ser (1952) e O eterno agora (1963). Grande renovador da teologia, seu tema principal é a reconciliação entre ciência e fé e entre cultura e religião.
PENSAMENTOS DE PAUL TILLICH
"A cura pela fé no sentido não pervertido da palavra é a recepção da salvação/saúde no ato da fé, isto é: na entrega a algo que nos diz respeito incondicionalmente, ao sagrado que não pode ser forçado a se colocar a nosso serviço. De tal entrega deriva a cura no centro da personalidade, integração das forças contraditórias que se subtraem ao centro e querem então se apossar dele".
"A integração do si mesmo pessoal só é possível mediante a sua elevação até aquilo que chamamos simbolicamente de si mesmo (ou personalidade) divino. E isso só é possível graças à irrupção do Espírito divino no espírito humano, isto é, pela presença do Espírito divino".
"Chegamos assim à conclusão que cura e salvação se pertencem mutuamente de modo indissociável, que os múltiplos aspectos do curar/salvar devem ser claramente diferenciados, que eles são produzidos por uma força suprema de cura e que seus portadores devem lutar juntos a favor da humanidade. Nenhuma separação, nenhuma confusão mas um objetivo comum de todo "curar": o ser humano salvo, em totalidade".
"Uma religião que não possui um poder de curar e salvar é desprovida de sentido".
"A razão não resiste à revelação. Ela pergunta pela revelação. Pois revelação significa a reintegração da razão".
"É a finitude do ser que conduz à questão de Deus".
"... o termo 'Novo Ser', quando aplicado a Jesus como o Cristo, indica o poder que nele vence a alienação existencial ou, expresso em forma negativa, o poder de resistir às forças da alienação. Experimentar o Novo Ser em Jesus como o Cristo significa experimentar o poder que nele venceu a alienação existencial em si mesmo e em todos aqueles que têm parte com ele".
"A teologia sistemática necessita de uma teologia bíblica que seja histórico-crítica sem quaisquer restrições, mas que seja, ao mesmo tempo, interpretativo-existencial, levando em conta o fato de que ela trata de assuntos de preocupação última"
"Nossa preocupação última é aquilo que determina o nosso ser ou não-ser. Só são teológicas aquelas afirmações que tratam de seu objeto na medida em que possa se tornar para nós uma questão de ser ou não-ser"
"O homem está dividido dentro de si. A vida volta-se contra si própria através da agressão, do ódio e do desespero. Estamos habituados a condenar o amor-próprio; mas aquilo que pretendemos realmente condenar é o oposto do amor-próprio. É aquela mistura de egoísmo e aversão por nós próprios que permanentemente nos persegue, que nos impede de amar os outros e que nos proíbe de nos perdermos no amor com que somos eternamente amados. Aquele que é capaz de se amar a si próprio é capaz de amar os outros; aquele que aprendeu a superar o desprezo por si próprio superou o seu desprezo pelos outros".
"Na nossa tendência para maltratar e destruir os outros existe uma tendência, visível ou oculta, para nos maltratarmos e nos destruirmos. A crueldade para com os outros é sempre também crueldade para com nós próprios. Deste modo, o estado de toda a nossa vida é o distanciamento dos outros e de nós próprios, porque estamos distanciados da Razão do nosso ser, porque estamos distanciados da origem e do objectivo da nossa vida".
"A teologia levanta necessariamente a questão da realidade como um todo, a questão da estrutura do ser. A teologia suscita necessariamente a mesma pergunta, pois aquilo que nos preocupa de forma última deve pertencer à realidade como um todo; deve pertencer ao ser".
"O objetivo da teologia é aquilo que nos preocupa de forma última. Só são teo-lógicas aquelas afirmações que tratam do seu objeto na medida em que ele pode se tornar questão de preocupação última para nós"
"“Um sistema teológico deve satisfazer duas necessidades básicas: a afirmação da verdade da mensagem cristã e a interpretação desta verdade para cada nova geração”.
"Se a “Palavra de Deus” ou o “ato de revelação” é considerado a fonte da teologia sistemática, devemos enfatizar que a “Palavra de Deus” não está limitada às palavras de um livro e que o ato de revelação não se identifica com a “inspiração” de um “livro de revelações”, mesmo que esse livro seja o documento da “Palavra de Deus” final, plenitude a critério de todas as revelações".
"O sentido ontológico da experiência é uma conseqüência do positivismo filosófico. O que é dado positivamente é, segundo esta teoria, a única realidade da qual se pode falar de modo significativo. E positivamente dado significa dado na experiência. A realidade é idêntica à experiência"
“A Bíblia como um todo nunca foi a norma da teologia sistemática. A norma tem sido um princípio derivado da Bíblia num encontro entre ela e a igreja”.
“Já que a norma da teologia sistemática é o resultado de um encontro da igreja com a mensagem bíblica, podemos considerá-la produto da experiência coletiva da igreja”
"A Bíblia é a Palavra de Deus em dois sentidos: É o documento de revelação final e participante na revelação final da qual é documento. Provavelmente nada contribuiu mais para a interpretação errônea da doutrina bíblica da Palavra do que a identificação da Palavra com a Bíblia"
“O Cristo não é o Cristo sem a Igreja, e a Igreja não é Igreja sem o Cristo. A revelação final, como toda revelação, é correlativa”.
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